Propos recueillis par Amy Otchet, journaliste au Courrier de l'UNESCO.
Michael Walzer
«Les Amérindiens conquis et les Noirs asservis (… ) n’ont pas obtenu une égalité de statut dans la société américaine.»
Un nombre record d’immigrants ont été naturalisés aux Etats-Unis en 1996. Ici, quelques-uns des «nouveaux élus» réunis dans un stade d’Irving (Texas) pour une cérémonie de masse.
Quand les homosexuels peuvent vivre à visage découvert dans une société qui les a jusque-là contraints à l’invisibilité, ce ne sont pas seulement ces individus qui sont plus libres, c’est aussi la société qui est plus égalitaire
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Un militant de gauche A 64 ans, Michael Walzer,
l’un des plus célèbres penseurs de la philosophie politique américaine,
est comme un poisson hors de l’eau. «Je vis aux Etats-Unis, où il n’existe
ni mouvement de gauche ni parti social-démocrate. Ma vie politique est donc
pauvre», confie-t-il. Ecrire est sa principale activité: des livres
et un flot ininterrompu d’articles pour des revues de gauche, essentiellement en
tant que rédacteur en chef de Dissent, l’un des piliers du paysage intellectuel
américain. |
Donnons à chaque communauté le droit de pratiquer ses rites comme elle l’entend, dans ses propres lieux de culte et sans interférence. Par cette seule décision, on mettra fin aux guerres
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Quelques livres Parmi les nombreux livres
que Michael Walzer a publié, plusieurs ont été traduits en français,
dont Guerres justes et injustes (Belin, 1999), Sphères de justice
(Seuil, 1997), La Critique sociale au XXe siècle (Métailié,
1996), Critique et sens commun (La Découverte, 1990) et De l’Exode
à la liberté (Calmann-Lévy, 1986). |
Grand nom
de la philosophie américaine, Michael Walzer défend depuis 30 ans le
multiculturalisme et milite activement pour des sociétés plus justes,
égalitaires et tolérantes.
Vous avez beaucoup écrit en faveur du multiculturalisme. Vous entendez
par là un système où les individus ont plusieurs «casquettes»
(citoyen, fidèle d’une religion, membre d’un syndicat, etc.) et font alliance
avec d’autres individus au sein de différents groupes. A l’heure où
beaucoup accusent le multiculturalisme de dissoudre le ciment qui fait «tenir»
la société – l’identité nationale –, vous estimez que le vrai
coupable est l’individualisme
sans frein.
En fait, le multiculturalisme peut jouer dans les deux sens. Certaines cultures sont
très contraignantes et appellent un correctif individualiste. Mais quand l’individualisme
est tout-puissant, la société a besoin du correctif de la communauté
et de la cohésion culturelle.
J’ai vu récemment à Jérusalem un intellectuel de gauche israélien
se tourner vers un Américain en visite, grand théoricien du communautarisme,
et lui dire: «Pour vous la communauté est un rêve. Pour nous,
c’est un drame». En Israël, les communautés religieuses sont si
puissantes qu’elles fragmentent le corps civique de façon vraiment effrayante.
Les communautés nationales, ethniques et religieuses très fortes sont
souvent étouffantes pour beaucoup de leurs membres, particulièrement
pour les femmes. Si l’on veut une société démocratique où
ces femmes seront citoyennes à égalité de droits, il faut trouver
un moyen de briser les murs de ces communautés et de restructurer leur vie
interne. Le seul acteur en mesure d’y parvenir est l’Etat: on a donc besoin d’un
sens fort de la citoyenneté et des valeurs communes pour encourager la résistance
ou l’intervention dans les groupes.
Et dans les sociétés individualistes?
Aux Etats-Unis, les individus sont entièrement concentrés sur eux-mêmes,
leur carrière, leur partenaire dans leur vie privée, ou une succession
de partenaires. Ils ne se sentent guère d’obligations sociales. Dans ce contexte,
il est vraiment nécessaire de susciter et de renforcer des liens communautaires
qui, pour être authentiques, seront forcément très locaux. Ils
ne vont pas lier chaque Américain à tous les autres, mais unir des
groupes réduits — des voisins, des communautés de fidèles, des
gens de même origine ethnique. Ces liens sont essentiels pour qu’une société
veille sur ses membres les plus vulnérables. L’individualisme radical ne crée
pas les rapports humains nécessaires pour assurer une vie décente à
chacun, sans parler de justice.
Il y a souvent tension entre la gauche et les minorités ethniques. Elles
sont accusées, au sein d’un syndicat par exemple, d’aliéner la majorité
en soulevant des problèmes de racisme ou de préjugé. On leur
demande de laisser leur « politique identitaire » au vestiaire pour s’occuper
de la cause des pauvres. Où tracez-vous la frontière entre politique
identitaire et multiculturalisme?
Il faut d’abord considérer le rapport entre identité de classe et identité
raciale ou ethnique. La première était autrefois une réalité
pas si éloignée de ce qu’est actuellement la seconde. La classe ouvrière
avait son langage, sa façon de s’habiller, son système de valeurs,
exactement comme une communauté ethnique dans la société américaine
d’aujourd’hui. C’est le déclin de cette cohésion culturelle de la classe
ouvrière qui a tant affaibli le syndicalisme aux Etats-Unis. Il n’avait jamais
été un simple mouvement de défense d’intérêts communs:
ses membres partageaient aussi un mode de vie - un sentiment d’identité.
Malgré tout, on distingue souvent les intérêts économiques
(que l’on suppose rationnels et rassembleurs) et l’origine, le sang, la culture,
l’histoire (facteurs de division). La gauche apostrophe volontiers les tenants de
la politique identitaire sur le thème: «Vous gênez la lutte de
classe et la défense des intérêts des pauvres». Ce n’est
pas entièrement faux: la politique identitaire divise beaucoup. Mais elle
constitue en même temps une forme de politique égalitariste. Quand les
homosexuels peuvent vivre à visage découvert dans une société
qui les a jusque-là contraints à l’invisibilité, ce ne sont
pas seulement ces individus qui sont plus libres, c’est aussi la société
qui est plus égalitaire.
Comment peut-on intégrer de nouveaux groupes dans la société?
Le processus de naturalisation ne doit pas être trop long, ni discriminatoire.
Autrefois, le prix à payer, dans un pays comme la France, était l’abandon
de son ancienne culture. On ne devenait pas seulement citoyen français, on
était censé devenir un Français. Aux Etats-Unis, tous ceux qui
ont grandi dans un quartier d’immigrants ont bien senti que leur culture faisait
un peu honte. Nous savions que nos parents ou grands-parents resteraient représentatifs
de quelque chose que nous allions laisser derrière nous. C’était un
abandon d’identité imposé. Aujourd’hui, nous nous demandons s’il est
possible de redéfinir les termes de l’assimilation et de la citoyenneté
démocratique.
Pour être citoyen américain, il faut apprendre l’anglais, l’histoire
et les mœurs politiques des Américains. Mais, jusqu’à quel point puis-je
garder et même entretenir mon identité, mes attaches, mes fidélités
antérieures tout en restant à l’intérieur du corps civique ?
On est en train de renégocier cela, en faveur des nouveaux venus. Cette négociation
va sûrement être difficile, mais je pense qu’il en sortira une société
plus égalitaire.
Dans le même temps, ceux qui entrent dans une société démocratique
doivent se conformer à certaines exigences. On le voit avec les fondamentalistes
religieux. Ils veulent inscrire leurs enfants dans des écoles qui leur enseignent
des doctrines radicalement hostiles à la démocratie, et réclament
souvent qu’elles soient financées par l’Etat. Le corps civique est en droit
de répondre : «Vos enfants vont voter dans notre pays, ils vont déterminer
son sort et celui de nos enfants. Donc, nous tenons à ce que vous leur enseigniez
les valeurs démocratiques, le droit à l’opposition, le pluripartisme,
la liberté de pensée et l’histoire de la démocratie dans ce
pays».
Vous dites que le multiculturalisme peut favoriser l’égalité sociale:
dans l’action politique, les communautés vont conclure des alliances tout
en défendant leurs intérêts propres. Mais vous n’abordez pas
le racisme institutionnalisé en tant qu’entrave à cette égalité.
Pourquoi n’employez-vous même jamais le mot «racisme»?
Ce terme peut être trop général. Les Etats-Unis sont un pays
d’immigration, où les immigrants ont bien réussi. Les Amérindiens
conquis et les Noirs américains asservis sont les deux communautés
qui en ont été empêchées. Elles n’ont donc pas obtenu,
loin s’en faut, une égalité de statut dans la société.
Les Américains d’origine asiatique, eux, volent de succès en succès,
en dépit d’une réaction raciste initiale. J’ose prévoir qu’en
termes de réussite économique, les Hispano-Américains l’emporteront
bientôt tant sur les Noirs que sur les Amérindiens. Les problèmes
de la société américaine concernent donc les deux communautés
qui n’étaient pas en mesure de choisir, de faire partie de cette société.
Il y aurait beaucoup à dire sur les difficultés auxquelles se sont
heurtés tel ou tel groupe d’immigrants. Mais je ne crois pas que le thème
du racisme institutionnalisé puisse aider à expliquer, disons, la différence
entre les Irlandais et les Japonais.
Vous êtes contre l’Affirmative Action, ces mesures de discrimination positive
qui assurent, par exemple, une représentation des minorités au sein
des universités. Quelles pourraient être les alternatives?
La grande raison du succès de l’Affirmative Action, c’est qu’elle ne coûte
pas cher et n’opère aucune ponction dans les budgets publiques. Elle bénéficie
à une sous-catégorie peu nombreuse et essentiellement jeune de Noirs
américains, elle crée une petite classe moyenne noire assez vulnérable,
tout en esquivant les investissements qui seraient nécessaires pour relever
le niveau des écoles dans les centres-villes ou changer la hiérarchie
raciale aux Etats-Unis.
Pour corriger les inégalités, il faudrait un mouvement dépassant
très largement la communauté noire. Mais, étant donné
le climat politique américain, il n’y aura pas dans le proche avenir d’importante
redistribution de ressources entre individus. On pourrait en organiser une entre
groupes. Une grande partie de la protection sociale américaine est en effet
gérée par des communautés religieuses, qui ont des hôpitaux,
des dispensaires et des crèches. En 1995, quand la majorité républicaine
au Congrès s’est mise à sabrer dans les dépenses sociales, ce
sont les associations caritatives des luthériens, des catholiques et des juifs
qui ont protesté le plus fort. Ces trois communautés avaient obtenu,
pour leurs services sociaux, le plus de fonds publics: ils représentaient
environ 60% des budgets de leurs œuvres.
Pourquoi les baptistes noirs ne contrôleraient-ils pas autant d’argent public
que les luthériens, les catholiques ou les juifs ? Parce que ceux-ci sont
mieux organisés et reçoivent ces fonds de très longue date.
Il faudrait donc une décision politique délibérée pour
en ouvrir l’accès aux baptistes noirs. Je ne suis pas croyant, mais je reconnais
que ces institutions religieuses ont une utilité sociale. Nous l’avons vu
dans les années 60 : le mouvement des droits civiques s’est entièrement
structuré autour des églises baptistes des villes du Sud. Aujourd’hui,
elles pourraient servir d’agents de redistribution.
On parle sans cesse de la « tolérance », qui ressemble parfois
à l’acceptation polie de l’inacceptable. Ne faudrait-il pas se fixer un objectif
plus ambitieux?
Le point crucial n’est pas la tolérance mais la non-agression. La tolérance
est un état d’esprit, la non-agression un ensemble de dispositions concrètes.
Les états d’esprit viendront avec le temps si on adopte les bonnes politiques.
Cela me rappelle un sermon puritain contre le divorce, dans les années 1630
ou 1640. Il disait : si vous maintenez ensemble assez longtemps des époux
brouillés, quelque chose va se passer qui les réconciliera. Je n’y
crois pas pour un couple mais pour la coexistence moins intime des communautés,
c’est peut-être vrai. Si vous obligez les Grecs et les Turcs à vivre
ensemble pendant 200 ans, il y aura des échanges, des amitiés et même
des mariages transfrontaliers, dans la mesure où un régime politique
solide impose la paix. Je ne parle pas de respect mutuel mais de coexistence pacifique.
Commençons par là. Dans le monde actuel, ce serait un progrès
énorme.
La plupart des philosophes de gauche semblent très alarmés de l’essor
du « tribalisme » depuis 1989. Pourquoi êtes-vous moins inquiet?
Toutes les formes d’esprit de clan sont dangereuses. L’amour d’un parent pour l’un
de ses enfants peut engendrer du favoritisme et du népotisme par rapport à
ses autres enfants. Mais nul ne voudrait que cesse cet amour. Les particularismes
tribaux, ethniques ou nationaux sont plus dangereux parce qu’ils contrôlent
des ressources et des armes. Il y a effectivement de quoi s’alarmer. Mais de nombreux
esprits à gauche ont commis la grande erreur de s’opposer à toute forme
de particularisme. Autant prendre position contre l’humanité toute entière
!
Pensons au raisonnement par hypothèse de beaucoup de philosophes de gauche:
«Je me trouve soudain dans une situation où mon enfant et un autre que
je ne connais pas sont en danger.» Si je ne peux en sauver qu’un, il faudrait,
selon eux, que je décide à pile ou face lequel je vais secourir. C’est
une position philosophique qu’il est impossible de transformer en impératif
dans la vie réelle et qui ne reconnaît pas les attachements naturels
des êtres humains.
Nous devons trouver un modus vivendi avec les liens « tribaux » qui se
forgent historiquement au sein des communautés. C’est l’argument initial avancé
par le philosophe anglais du xviie siècle John Locke en faveur d’un régime
de tolérance, à une époque de guerres de religions. Donnons,
dit-il, à chaque communauté le droit de pratiquer ses rites comme elle
l’entend, dans ses propres lieux de culte et sans interférence. Par cette
seule décision, on mettra fin aux guerres.
Il nous faut très vite expérimenter des formes d’autonomie et de fédération.
Quelqu’un doit pouvoir aller au Kosovo, par exemple, et y trouver des formes d’association
politique susceptibles de donner à des communautés vulnérables
un espace à elles. Il ne s’agit pas toujours de souveraineté ou d’indépendance:
il peut y avoir bien d’autres formes d’autonomie ou de fédéralisme.
Il nous faut commencer à les essayer, car nous n’allons pas abolir les sentiments
« tribaux ». Il faut les prendre en compte dans le cadre de compromis:
c’est l’art de la politique.
Vous avez écrit: «Nous devenons tout naturellement des critiques de
la société, en réfléchissant sur la base des principes
moraux existants et en racontant des histoires sur une société plus
juste que la nôtre». Cela fait plus de 30 ans que vous racontez des histoires.
Ont-elles évolué?
Il est plus difficile, aujourd’hui, de raconter des histoires sur des sociétés
plus justes que la mienne. Non que la mienne soit devenue plus juste, mais il y a
eu une telle perte de confiance dans les idées alternatives qui nous servaient
de référence ! La gauche démocratique souhaitait ardemment l’effondrement
du communisme. Nous avions toujours pensé que la chute de ces régimes
ouvrirait immédiatement une « troisième voie » : un socialisme
qui ne s’appuierait pas sur l’Etat mais sur une démocratie politique décentralisée,
très participative, avec un contrôle ouvrier sur les usines et de nouveaux
mouvements sociaux comme le féminisme ou l’écologie.
Au lieu d’ouvrir cette voie nouvelle, 1989 a eu un résultat inattendu: une
crise de confiance dans toute alternative radicale. Les « histoires sur les
sociétés plus justes » sont désormais reçues comme
des fantasmes utopiques. Avant de pouvoir nous remettre à les raconter, il
nous faut rappeler que des formes de vie sociale autres que celles qui nous entourent
existent et sont sociologiquement ou économiquement viables. Mais je ne voudrais
pas noircir le tableau. Les ouvertures politiques apparaissent souvent inopinément.
Nous nous trompons toujours sur les délais. 1989 est venu plus tôt que
nous le pensions, et les ouvertures surviendront peut-être plus tard.
Vous regrettez peut-être un peu le grand élan militant des années
60 et 70. Que dites-vous des nouvelles formes de contestation qui apparaissent à
l’échelle internationale sur quantités de problèmes précis,
des cultures génétiquement modifiées aux violations des droits
de l’homme ?
(Grand sourire.) On a toujours la nostalgie des moments de grand enthousiasme...
Oui, de nouvelles formes d’organisation émergent. Des groupes fonctionnent
dans un espace qu’on commence à baptiser «société civile
internationale». Ils recrutent leurs membres dans plusieurs pays et agissent
par-delà les frontières, même s’ils s’efforcent, le plus souvent,
de faire pression sur un gouvernement national précis. Ces organisations peuvent-elles
pratiquer pleinement la démocratie participative? Ce n’est pas évident.
Elles ont, en fait de membres actifs, un ensemble de cotisants qui soutiennent le
travail d’une équipe de spécialistes très mobiles. L’engagement
politique se limite souvent à signer un chèque. Je ne suis pas sûr
que ce soit le type de militantisme qui mène à la prise de décision
démocratique.
Comment expliquez-vous ce déclin du militantisme ?
Aux Etats-Unis, les partis politiques opéraient autrefois à plusieurs
niveaux — l’Etat, la ville et le quartier. Dans un parti organisé qui compte
des militants à tous les niveaux, on peut être à peu près
sûr qu’ils ont les moyens d’exiger que leurs dirigeants soient responsables
devant eux. Et plus il y a de militants, plus le contrôle sur les chefs est
étroit. Aujourd’hui, les partis n’ont plus de locaux dans les circonscriptions.
Seulement un candidat et son entourage de publicitaires et de figurants, qui agissent
en commando. Ils font irruption sur les lieux juste à temps pour passer au
journal télévisé du soir et ils s’en vont. Il n’y a plus de
structure locale pour leur demander des comptes.
Une autre solution pourrait être une meilleure articulation entre démocratie
et société civile. Au lieu de s’appuyer sur les structures des partis,
si éloignées du terrain, les citoyens pourraient constituer des associations
autour des Églises, des syndicats, des organisations humanitaires pour promouvoir
leurs revendications et contrôler les dirigeants politiques.
Contrairement à la plupart des philosophes qui exposent des réflexions
très générales sur des idéaux universels autour de la
« bonne société », vous limitez strictement votre intérêt
aux mécanismes très concrets des compromis politiques. Pourquoi?
C’est un trait de la tradition occidentale (philosophique, religieuse et plus récemment
politique) de se concentrer sur «la bonne société» avec
un article on ne peut plus défini, et singulier par essence. Le monothéisme,
par son idée du Royaume messianique, contribue à cette conception au
singulier, dont la gauche a hérité. La plupart de ceux qui parlent
aujourd’hui de « la bonne société» sont de gauche.
Je n’ai jamais cru qu’il puisse y avoir une image très précise et unique
de « la bonne société ». On peut raconter des vies bonnes.
Montrer des personnes qui ont bien vécu. Décrire toute une série
de bonnes sociétés, dans des mouvements, des communautés, des
Etats même. Mais, avec la diversité infinie des êtres humains
et l’extraordinaire créativité de l’humanité, il m’a toujours
paru extravagant de penser qu’il n’existe qu’une seule façon de bien vivre
et une seule organisation sociale correcte.