Des salariés masqués manifestent contre la fermeture de leur usine,
en France.
© Delphine Warin, Paris
Abraham et Isaac, symbole de la prise de conscience «anti-sacrificielle».
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Les
économistes et les anthropologues de l’échange
L’économiste
et philosophe écossais Adam Smith (1723-1790) préconise de laisser
libre cours aux rivalités individuelles, leur conjugaison produisant de l’ordre.
Pour évoquer ce phénomène, il invente la métaphore de
la «main invisible du marché».
Le Français Marcel Mauss (1872-1950) observe dans son Essai sur le don, les
systèmes d’échanges rituels, en particulier ceux des Indiens d’Amérique
et des Mélanésiens. Pour lui, le don est un «fait social total»,
à la fois religieux, économique, politique, matrimonial, juridique...
Aujourd’hui, le Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales (MAUSS) s’inscrit
dans sa filiation et critique le réductionnisme économique (www.revuedumauss.com).
Dans Les Structures élémentaires de la parenté, Claude Lévi-Strauss
analyse le mariage comme une forme de réciprocité entre groupes alliés,
mais il n’en explique pas l’origine (Voir Lucien Scubla, Lire Lévi-Strauss,
Odile Jacob, 1998).
René Girard enseigne aux Etats-Unis depuis 1947. Avec ses travaux, nous remontons
aux fondements violents des échanges. Dans toutes les relations humaines,
il décèle le mécanisme de la rivalité mimétique,
exposé dans son premier grand livre, Mensonge romantique et Vérité
romanesque. Nous ne désirons rien que ne désirent les autres. Quand
cette rivalité contagieuse embrase toute une communauté, elle ne s’éteint
que lorsque le «tous contre tous» se transforme en un «tous contre
un». Un antagoniste est tué et la paix revient. La victime apparaît
alors toute puissante, puisqu’elle a été capable de ramener l’ordre.
Son livre suivant, La Violence et le Sacré, montre comment le sacré
naît du sacrifice. Dans Le Bouc émissaire, il développe l’idée
que les textes chrétiens ont entamé un long travail de remise en cause
de cette violence fondatrice. Dernier ouvrage paru: Je vois Satan tomber comme l’éclair
(Grasset, 1999). La revue anglophone Contagion rend compte des travaux de chercheurs
«girardiens» (http://theol.uibk.ac.at
/cover/index.html).
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Pour
régler leurs conflits, les sociétés primitives sacrifiaient
des victimes. Elles choisissaient celles dont la mort n’appelait pas de nouvelles
vengeances. Selon l’ethnologue américain Mark Anspach1, l’économie
marchande exige, au nom de l’efficacité, que tout un chacun puisse être
sacrifié. Dans une indifférence quasi-générale…
Vous étudiez
les échanges dans les sociétés primitives aussi bien que contemporaines.
Retrouvez-vous partout les transactions que décrivent les économistes?
Non. Selon le mythe des économistes, l’échange remplit une simple fonction
instrumentale. Vous vivez dans une communauté qui produit des ignames, je
vis dans une communauté qui élève des porcs, nous allons donc
échanger pour varier notre ration alimentaire. Un beau jour, pour faciliter
les transactions, nous allons inventer un système d’équivalence entre
nos produits – la monnaie – et le tour sera joué. Or, comme l’ont montré
tous les anthropologues, Marcel Mauss en particulier, la principale forme d’échange
dans les sociétés dites «primitives», c’est le don. Lequel
dépasse largement la rationalité économique.
Vous
voulez dire que les hommes n’ont pas inventé les échanges pour satisfaire
des besoins matériels?
Dans les
sociétés «primitives», les familles peuvent très
bien produire ce qui est nécessaire à leur subsistance. Et pourtant,
elles échangent. Pourquoi? Pour échanger – pour tisser des relations
avec les autres, pour entrer dans le cercle des réciprocités positives
qui fondent la vie en société. Refuser d’échanger, garder ce
qu’on a pour soi, revient à se complaire dans une sorte de jouissance incestueuse,
comme l’observe Claude Lévi-Strauss. Il cite à ce propos un dicton
néo-guinéen: «Ta propre mère, ta propre sœur, tes propres
cochons, tes propres ignames, tu ne peux pas les manger. Ceux des autres, tu peux
les manger». Si vous mangez vos propres ignames, le voisin va penser qu’ils
sont meilleurs que les siens. Et vos relations risquent de s’envenimer.
Même
si ces ignames sont en tout point semblables?
Même dans ce cas, cette rivalité que le penseur René Girard (voir
encadré)
appelle «mimétique», et qui est fondée sur l’imitation
réciproque, peut naître. Le voisin qui vous voit déguster vos
ignames aura envie de faire comme vous, c’est-à-dire de manger vos ignames.
Ce qui paraît désirable pour vous devient désirable pour lui.
Mais s’il tente de s’approprier vos ignames, vous n’aurez pas envie de les céder.
Ce qui est désirable pour lui devient également désirable pour
vous. On en vient vite à se battre pour un rien. Les interdits rituels servent
à prévenir les rivalités de ce type. Le tabou de l’inceste,
par exemple, évite que les hommes se disputent les femmes les plus proches,
celles de la même famille. Un crime passionnel pourrait provoquer une crise
générale. Nous avons du mal à concevoir le danger que pose la
moindre dispute dans une communauté dépourvue de police et d’appareil
judiciaire. Comme chez un hémophile, toute effusion de sang risque d’être
fatale. Si vous tuez votre voisin lorsqu’il cherche à s’emparer de vos ignames,
ses proches voudront régler leurs comptes avec vous, et ainsi de suite. Les
vengeances en chaîne pourront happer tout le monde dans l’engrenage de la violence.
Cette
approche ne présuppose-t-elle pas une nature foncièrement violente
de l’homme?
L’homme n’est pas foncièrement violent, il est foncièrement social.
Une fois qu’il a satisfait ses instincts matériels – se nourrir, se reproduire
– il ressent encore un manque. Il désire quelque chose, mais quoi ? Depuis
Freud, nous pensons que le désir est ce qu’il y a de plus individuel, de plus
intime chez l’homme. Pour René Girard, il s’agit là d’un mythe romantique.
Au contraire, l’homme ne sait pas ce qu’il désire, il doit l’apprendre. Et
il l’apprend de la même façon qu’il apprend toutes les choses essentielles
dans la vie: en observant et en imitant les autres. L’être humain est un être
incomplet qui naît dans une dépendance radicale envers ses semblables.
Rien d’étonnant s’il se montre fasciné par eux. Mais c’est justement
parce qu’il est fasciné qu’il entre si facilement en conflit avec eux et qu’il
se laisse parfois entraîner dans les pires violences.
Toutes
vos explications supposent une nature humaine universelle.
Je crois qu’il faut être ferme sur ce point: oui, il y a une nature humaine
universelle. Cela ne signifie pas que les hommes sont partout identiques. L’homme
ne sachant pas, par instinct, ce qu’il veut faire de sa vie, la culture doit lui
offrir des réponses. Bien entendu, la gamme des réponses varie d’une
culture à l’autre. Ce qui est universel, ce n’est pas tel ou tel modèle
de comportement, c’est le besoin même d’avoir des modèles. Si l’homme
ne sait pas quoi désirer, si chacun tend à désirer ce que désirent
ses semblables, la culture doit canaliser les désirs, de sorte qu’ils ne convergent
pas constamment sur les mêmes objets. Il faut déjouer le cercle vicieux
des désirs réciproques – où chacun veut ce que l’autre veut
– sous peine d’enclencher des vengeances réciproques. La règle paradoxale
de la vendetta impose de tuer celui qui a tué. Et celui qui a tué celui
qui a tué? On tombe là dans un nouveau cercle vicieux.
Et
comment peut-on en sortir?
Ce qui m’intéresse, justement, c’est de voir comment on passe des cercles
vicieux aux cercles vertueux, des réciprocités négatives de
la violence aux réciprocités positives du don. Dans la vengeance, chacun
répond à l’offense de l’autre, chacun réagit à ce que
l’autre a déjà fait. Au fond, cela veut dire qu’on se laisse dominer
par le passé. Dans l’échange de dons, au contraire, on se tourne vers
l’avenir et on anticipe le désir de l’autre. Au lieu d’attendre qu’il vienne
dérober vos ignames, vous les offrez aujourd’hui, quitte à ce qu’il
fasse de même demain. Une fois que vous donnez, l’autre est bien obligé
de donner à son tour. Voilà une circularité positive.
Et
qui permet d’échapper à la violence?
Oui, mais par une dernière violence. En immolant une victime «sacrifiable»,
c’est à dire dont la mort ne donnera pas lieu à des vengeances au sein
du groupe: un esclave, un prisonnier ennemi, un animal... Dans un rite de paix, décrit
par l’ethnologue Raymond Jamous, le meurtrier mène les siens sur le territoire
de sa victime. Il s’offre lui-même comme nouvelle victime, il anticipe le désir
de vengeance de ceux d’en face. Mais au lieu de tuer le meurtrier – comme ils le
feraient si le cycle de la vengeance devait continuer – ils immolent un animal à
sa place. Pour sceller la fin des hostilités, les membres des deux camps mangent
ensemble l’animal. Non seulement cette victime ne sera pas vengée, mais elle
alimente un repas de fête qui lance la réciprocité positive.
Le rite qui met fin à la vendetta accomplit le passage entre la violence réciproque
de la vengeance et la réciprocité non violente du don.
Mais
quand l’échange marchand vient-il prendre la place du don?
Voyons déjà ce qui distingue l’un de l’autre. Quand vous m’offrez tant
de moutons, de coquillages, de boucliers... vous me donnez la mesure de votre prestige,
mon contre-don doit vous en imposer au moins autant. Au contraire, le paiement monétaire
met fin à la relation, il libère de toute obligation en retour. Une
transaction marchande laisse le vendeur et l’acheteur libres de toute attache. De
même que le don rompt le cercle des vengeances, la monnaie rompt le cercle
du don. Je me suis demandé comment une telle transaction pouvait naître
dans un contexte rituel. On voit, dans les textes védiques de l’Inde ancienne,
que le paiement monétaire commence avec la rétribution du sacrificateur,
un brahmane qui accomplit une tâche dangereuse et qu’on préfère
tenir à distance. Dans l’univers grec, la monnaie est associée à
la figure du tyran. C’est un usurpateur, un roi qui ne tient pas sa légitimité
des structures traditionnelles. Pour contourner le système d’obligations réciproques
qu’il bouleverse, il doit recourir à des mercenaires, qu’il «solde»
avec la monnaie. La guerre, activité rituelle, devient une activité
professionnelle. Dans nos économies monétaires, toutes les transactions
impliquent cette «mise à distance», qui concernait à l’origine
les spécialistes de la violence rituelle.
Vous
faites donc remonter l’échange marchand aux sacrifices rituels?
Dans ces exemples, on voit déjà se manifester le souci d’éloigner
les opérateurs du sacrifice. Plus tard, on en vient à balayer le sacrifice
lui-même. Toute notre histoire est un long processus de prise de conscience
«anti-sacrificielle». D’abord, on substitue la victime animale à
l’homme, comme dans l’histoire d’Abraham et d’Isaac. Puis, un jour, on hésite
à égorger l’animal. René Girard attribue l’origine de cette
prise de conscience aux textes bibliques, aux Evangiles, en particulier. On pourrait
aussi trouver des messages anti-sacrificiels dans d’autres traditions, le bouddhisme,
par exemple. Mais il n’est pas nécessaire d’être chrétien pour
partager l’essentiel des analyses que René Girard propose, ou pour s’interroger
avec lui sur les conséquences du dépérissement des rites et
des mythes religieux. Si les rites sacrificiels, tout en faisant des victimes, permettent
d’éviter des violences plus grandes, que se passe-t-il en l’absence de rites?
Nous savons que le progrès de l’humanité a toujours été
boiteux, les pas en arrière accompagnent inévitablement les pas en
avant. Je crois important, néanmoins, de défendre la notion de progrès.
Si l’on continue à persécuter des victimes, on a désormais honte
de le faire: c’est un progrès.
Nous
avons appris à reconnaître les victimes. Mais notre morale s’accommode
de l’économie marchande qui produit, elle aussi, des victimes d’une autre
sorte.
La transaction monétaire coupe le lien entre les partenaires des échanges,
elle élimine les obligations de réciprocité. Si votre voisin
a faim, vous n’avez pas l’obligation de lui donner à manger; s’il est expulsé
de sa maison et meurt de froid, vous n’avez pas l’obligation de le venger. Comme
l’observe le philosophe canadien Paul Dumouchel, l’élimination du devoir de
vengeance évite que la violence se propage d’un individu à l’autre,
mais en même temps elle universalise la catégorie des victimes «sacrifiables»,
celles dont la mort ne provoquera pas de vengeance. En ce sens, nous continuons à
sacrifier des victimes anonymes. Dans son livre, Le Sacrifice et l’envie, le philosophe
français Jean-Pierre Dupuy montre bien à quel point le spectre du sacrifice
hante la pensée des grands théoriciens de l’économie de marché.
Pourquoi
ne pas se fixer pour objectif d’en revenir au don ?
Nous n’en sommes pas complètement sortis, heureusement. Les dons, surtout
au sein de la famille, occupent encore une place considérable. En France,
selon l’estimation d’un économiste, Ahmet Insel, les services non marchands
équivaudraient en valeur aux trois-quarts environ du PIB. Nous pouvons viser
un équilibre entre l’espace du don et l’espace marchand. Mais cet équilibre
est menacé aujourd’hui par l’impérialisme de la logique marchande.
C’est donc celle-ci qu’il faut remettre en question. A l’évidence, nous ne
retournerons pas aux formes archaïques d’échange. Elles supposent un
cadre rituel qui a disparu. On n’inventera pas une nouvelle religion sur commande.
Mais
n’est-ce pas l’économie marchande qui a pris la place de la religion?
Le cadre rituel des échanges «primitifs» implique la présence
de médiateurs invisibles. L’esprit du don oblige le destinataire à
faire un don en retour, dit Marcel Mauss. Adam Smith, le père de l’économie
politique libérale, invoque, lui aussi, un «esprit caché»,
lorsqu’il parle de la «main invisible du marché». Il s’agit, certes,
d’une simple métaphore: le marché est censé s’autoréguler,
fonctionner au mieux sans l’intervention visible de l’Etat. Mais rien ne garantit
que le marché se dirige tout seul vers un équilibre satisfaisant. L’histoire
tend plutôt à prouver le contraire. En ce sens, la doctrine de la «main
invisible» exige bien une foi quasi-religieuse. Elle sert surtout à
absoudre les hommes des conséquences de leurs actions. Lorsqu’un jumbo-jet
tombe sur le sol, on enquête, on cherche les responsables. Or, tous les jours,
le nombre de personnes qui meurent de faim dans le monde équivaut aux crashes
de plusieurs centaines de jumbo-jets. Pas besoin d’enquête: le responsable,
c’est le marché. Autant dire, personne. A titre individuel, personne n’est
responsable d’une violence collectivement consentie, tout comme la violence du sacrifice
est collectivement consentie.
Les
opposants à la mondialisation marchande prônent l’instauration d’«échanges
équitables». N’est-ce pas une contradiction dans les termes, si
le marché est par nature irresponsable?
Développer des échanges équitables, pourquoi pas? En réalité,
les partisans de la mondialisation marchande prétendent eux-mêmes qu’ils
veulent favoriser l’intérêt des travailleurs pauvres. C’est une bonne
illustration du progrès de la morale: tout le monde reconnaît la place
centrale des victimes. Mais l’alibi est un peu mince, car lesdits travailleurs pauvres
sont tout à fait capables de comprendre leur propre intérêt.
Il suffirait que leurs représentants – syndicaux, par exemple – organisent
un sommet international pour négocier eux-mêmes un cadre équitable
des échanges. Pourquoi pas à Davos? Les milieux financiers pourraient
même envoyer des observateurs. Tout comme la guerre est trop sérieuse
pour être confiée aux militaires, les échanges sont trop sérieux
pour être confiés à des financiers.
Montesquieu
disait : «l’effet naturel du commerce est de porter à la paix».
Vos analyses ne semblent pas confirmer cette vieille maxime.
Le commerce entre les pays s’accélère avec la mondialisation. Or, malgré
l’existence des Nations unies, le domaine international garde toujours l’un des caractères
essentiels des sociétés «primitives»: l’Etat n’y existe
pas. Dans les véritables sociétés primitives, là où
le don est la forme principale d’échanges, destiné à favoriser
la paix, il existe parfois des transactions assez similaires au commerce marchand.
Elles se pratiquent uniquement avec des étrangers, envers lesquels personne
n’a de devoir de solidarité. Avec eux, on a le droit de chicaner, de voler,
de guerroyer. Lévi-Strauss évoque des marchés de ce type. Vendeurs
et acheteurs sont prêts à se battre à la moindre provocation
et les marchandises sont présentées à la pointe des lances.
Cela me rappelle un journaliste du New York Times, partisan de la mondialisation,
qui expliquait que la «main invisible» du marché doit s’accompagner
d’un poing de fer. L’idée selon laquelle l’expansion des échanges internationaux
porte à la paix me laisse sceptique. La même idée a été
exprimée la dernière fois que l’intégration économique
entre les pays du monde a atteint un niveau comparable, au début du siècle
dernier.
Et
alors?
Alors, la Première Guerre mondiale est venue dissiper cette illusion.
1. Mark Anspach
a étudié à Harvard et à Stanford. Il a obtenu un doctorat
d’ethnologie à l’Ecole des hautes études en sciences sociales, à
Paris. Il est chercheur au CREA (Centre de recherches en épistémologie
appliquée), rattaché à l’école Polytechnique. Son livre,
A charge de revanche, les formes élémentaires de la réciprocité,
paraîtra au Seuil (Paris), cette année.
Mark Anspach, «Les fondements rituels de la transaction monétaire, ou
comment remercier un bourreau», in La Monnaie souveraine, sous la direction
de Michel Aglietta et André Orléan, Odile Jacob, 1998.
Alain Caillé, Anthropologie du don, Desclée De Brouwer, 2000.
Paul Dumouchel et Jean-Pierre Dupuy, L’Enfer des choses, René Girard et
la logique de l’économie, Seuil, 1979.
Jean-Pierre Dupuy, Le Sacrifice et l’Envie, Calmann-Lévy , 1992.
Simon Simonse, Kings of Disaster, Dualism, Centralism and the Scapegoat King,
Brill, 1992 (édition française à paraître chez l’Harmattan) |
