Environment and development in coastal regions and in small islands

Dossiers régions côtières et petites îles 7 - Chapitre V

L’île de Teuguene : un “site naturel sacré” ?

L’île de Teuguene vue depuis la plage de Yoff. La côte rocheuse ouest de  l’île, en direction de l’île de  Ngor.

Rappelons ce que nous annoncions en introduisant cette recherche : nous nous intéressions à l’île de Teuguene, face à Yoff, dans le cadre de la thématique des “sites naturels sacrés”. S’agissait-il d’un lieu où les pratiques et les savoirs liés à un caractère sacré de cette île avaient abouti à protéger la nature ?

En effet, ces sites naturels sacrés apparaissent à l’interface des préoccupations culturelles et environnementales : les cultures façonnent l’environnement et elles sont tour à tour façonnées par ce dernier. L’interaction de ces deux éléments s’est traduite par la création de “paysages culturels”, où le tangible rencontre l’intangible (Aripze, 1996 : 1).

Les hommes apparaissent comme des agents de transformation car ils sélectionnent, introduisent ou détruisent des espèces. La diversité culturelle des groupes ethniques a modifié dans certaines régions les modèles de composition et de distribution des ressources biologiques. Ainsi, quels que soient leurs dimensions, les sites naturels sacrés semblent avoir tous connus une intervention minimum de l’homme au cours de leur histoire.

Derrière l’intérêt des spécialistes de la conservation et des écologues pour des lieux si particuliers, entre nature et culture, il faut voir la recherche par ces mêmes personnes de nouveaux modes de conservation et de protection de la nature. Ces espaces, domaines des dieux ou demeures des esprits des ancêtres, pourraient représenter de nouveaux sanctuaires de la biodiversité. Tous comme les bois sacrés qui, en Inde, constituent une partie de la “mosaïque du paysage”, les sites naturels sacrés peuvent apparaître comme des “spécimens” (Chandran and Hughs, 1997 : 418) des écosystèmes originaux des régions où ils se trouvent. Ainsi, comme Ofoumon l’affirme pour les forêts sacrées, l’étude des sites naturels sacrés “renvoie aux stratégies de conservation des écosystèmes et des autres ressources de la nature. Elle permet de voir les processus par lesquels les croyances locales et les autres pratiques culturelles tissent des liens étroits entre la communauté des hommes et les ressources de la nature” (Ofoumon, 1997). Elle ouvre une nouvelle voie dans la recherche de méthodes de conservation de la biodiversité.

Définir l’île de Teuguene comme un “site naturel sacré” nous impose d’évaluer sa valeur naturelle et de cerner sa dimension sacrée.

1 – QUELLE NATURE SUR L’ÎLE DE TEUGUENE ?

L’île, comme la presqu’île du Cap-Vert, a une origine volcanique. Inhabitée, elle fait face au village de Yoff, à environ 500 mètres du rivage. D’une surface d’à peine 200m² et de forme plus ou moins arrondie, Teuguene comporte au nord, face au large, une petite falaise de 8,7 mètres de haut qui marque le point culminant de l’île. Au pied de cet escarpement, la zone littorale revêt des caractéristiques intéressantes pour le développement d’une flore et d’une faune marines au niveau de la zone intertidale (caractéristiques que nous avons abordées dans le paragraphe II.1 - Le littoral de la presqu’île du Cap-Vert : un écotone riche). En allant vers le sud, le relief s’incline en une pente qui descend jusqu’à la mer. Les côtes sont principalement occupées par des rochers d’assez grosse taille, excepté face au village où il reste une petite plage (en régression) où accostent les pirogues. 

Figure 10. Coupe schématique de la végétation de l’île de  Yoff (d’après Ndiaye, 1978 : 283).

La biodiversité terrestre est particulièrement réduite sur l’île : cette impression était accentuée, au moment de l’observation, par la saison sèche. La strate herbacée, majoritaire, était en effet complètement grillée. La strate arbustive était dominée par Opuntia tuna. Quoiqu’il en soit, la richesse végétale est faible et semble ne pas avoir évolué par rapport au relevé floristique de 1978 où 17 espèces avaient été recensées. Ndiaye observa une végétation qui ne comprend :

Vue de l’île : zone de  dépression où s’accumule  l’eau pendant la saison des  pluies.

“presque pas d’espèces ligneuses, mais un tapis herbacé en recouvrement dense avec de nombreuses espèces à recouvrement horizontal : Boerrhaavia repens (Nyctaginaceae), Merremia aegyptiaca (Convolvulaceae), Pentatropis spiralis (Asclepiadaceae), Trainthema portulacastrum (Ficoïdaceae), Sporobulus robustus (Graminae), Ipomea repens (Convolvulaceae) mélangées à d’autres espèces disposées en touffes : Brachiria ramosa (Graminae), Heliotropium ova lifolium (Borraginaceae). Cette végétation herbacée haute au maximum d’une dizaine de centimètres, occupe uniformément l’île ; elle est localement interrompue sur les falaises nues du nord et de l’est, au sommet de l’île où quelques buissons de Boscia senegalensis (Capparidaceae) – 44 pieds d’une taille inférieure à 30 cm – s’abritent derrière deux amas de blocs de dolérite, autour de deux petites mares temporaires installées au nord dans des creux de terrain et bordées de nombreux pieds de Convolvulacée (Ipomea) d’espèce imprécise car trop petite au moment de notre passage pendant la première moitié de la saison des pluies. En direction de la plage située au sud-est, le substratum et la couverture végétale changent progressivement. Le sol n’est plus une argile de décomposition mais un sable maritime d’apport parsemé de blocs, et la couverture herbacée qui l’occupe n’est plus densément répartie mais laisse apparaître des espaces dénudés entre les plaques de végétation où Opuntia tuna (Cactaceae) forme la strate buissonnante qui domine une petite flore herbacée, sous dominante des embruns : Centaurea perrotteti (Compositae), Sporobulus spitacus (Graminae), Pentatropis spiralis (Asclepiadaceae), Boerrhaavia repens (Nyctaginaceae). Parfois, ces plaques correspondent à des taches monophytiques de Philoxerus vermicularis (Amaranthaceae) ou de Sesuvium portulacastrum (Ficoïdaceae), qui se sont établies jusqu’au niveau de la berge sableuse servant de limite entre la haute et la basse plage (...) l’aspect du couvert végétal est directement en liaison avec les facteurs du milieu physique (faible épaisseur des sols argileux, halomorphie des sols sableux, existence d’une courte saison humide, pression violente des vents). Ces facteurs se combinent de telle sorte sur cet îlot qu’ils donnent à la couverture végétale un aspect à la fois si bas et si dense qu’elle paraît, de loin, inexistante” (Ndiaye, 1978 : 283-284).

Au cours des entretiens, la question de la présence de végétation ou non autre fois sur l’île a suscité des réponses contradictoires. Alors que certains affirment qu’il n’y a jamais eu d’arbres sur l’île, d’autres la couvrent d’une forêt. Cependant, dans ce dernier cas, plutôt que de forêt il devait s’agir d’une végétation abondante. Malgré tout, certaines plantes m’ont été proposées :

“Nguiguiss, nebedaye, poftane (beaucoup), sousse (ou soushe) [qui est à l’origine de Soussegue], khom-khom (beaucoup), gouye loro et gouye lala” (un notable);

“Plantes sur l’île : khomkhom, denate, kham-kham...” (un autre notable).

À l’aide de la Flore du Sénégal de Berhaut (1967) qui donne certains noms de plantes en wolof, il a été possible de proposer certains noms scientifiques mais cela n’a qu’une valeur indicative car aucun échantillon de ces espèces n’a été observé et donc formellement identifié. De plus, il existe un problème quant à la transcription approximative des mots wolof : nguiguiss pourrait correspondre à Piliostigma thonningii, nebedaye (ou Neverday) à Moringa oleifara, sousse à Dichrostachys glomerata, khomkhom à Centaurea perrottetii. On ne retrouve que quatre équivalences sur les sept noms proposés et parmi ces quatre propositions seule une se retrouve dans la liste floristique de Ndiaye. On ne peut pas attacher beaucoup d’importance à ce résultat, cela nécessiterait une analyse floristique plus poussée, de préférence après la saison des pluies. Quoiqu’il en soit, ces sept noms de plantes confirment une faible diversité biologique qui est attribuée dans les représentations locales au caractère masculin de la “mer de Yoff”.

“Il n’y a jamais eu beaucoup de plantes sur l’île. Sinon quelques baobabs comme à Soumbédioune [île des Madeleines]. Parce qu’il y a une différence entre l’île des Madeleines et l’île de Yoff. La mer de Yoff est masculine et n’offre pas de conditions favorables à la végétation ; alors que celle de Soumbédioune est féminine” (Cf. le paragraphe III.1 - Les représentations de l’univers lébou) (un notable).

De plus, cette végétation ne présente pas de particularités remarquables. Cette pauvreté a été aggravée par la sécheresse qui touche le Sénégal depuis les années 80 et par la pratique du pâturage sur l’île (déjà notée en 1978 par Ndiaye) jusqu’à l’année dernière.

“Les Yoffois y amènent leur bêtes (chèvres, moutons) pour préserver les champs du village puisqu’une fois dans l’île les bêtes ne pourront plus traverser” (un notable).

“Ce dernier hivernage, on a amené des moutons puisque, pendant l’hivernage, il y a beaucoup d’herbes. On n’a jamais amené de boeufs à cause du poids” (un autre notable).

La faune semble toute aussi réduite. Cependant l’absence de données bibliographiques ne permet pas de réelles conclusions. Lors des deux visites effectuées sur l’île, j’ai constaté qu’au moins une espèce d’oiseaux niche sur l’île (découverte d’un nid avec des oisillons) et que quelques autres y séjournent dans la journée (tourterelles, garde-boeufs, rapaces). Ces observations succinctes ne permettent pas une réelle approche de la qualité faunistique de la biodiversité de l’île. On peut ajouter que celles-ci n’ont pas été effectuées au cours d’une période propice. En effet, les mois d’avril à juin et jus-qu’à septembre et octobre correspondent à l’époque où la plupart des oiseaux migrent pour profiter de l’été européen.

Malgré cela, on peut s’interroger sur la situation de l’île elle-même. Sa surface d’à peine 200m² peut apparaître comme un facteur limitant la présence d’oiseaux nicheurs. De plus, le rivage face à l’île occupé par le village de Yoff n’offre aucun espace terrestre libre qui pourrait servir de lieu de nidification. Il ne faudrait donc pas négliger ces notions de capacité limite, de seuil limite pour un facteur tel que la surface nécessaire à l’implantation de colonies d’oiseaux.

L’impression générale qui ressort de cette courte approche sur l’environnement naturel de l’île est que celle-ci apparaît, en comparaison de la richesse de la zone littorale et des fonds marins environnants, comme un quasi-désert biologique. Ainsi, avant même de s’intéresser au caractère sacré du lieu, on peut s’interroger sur la valeur naturelle du site. Celle-ci n’a de sens que dans la mesure où l’on considère non pas l’île sensu stricto mais plutôt l’ensemble île, portion d’océan et fonds marins qui l’entourent (comme nous l’avons vu dans le paragraphe II.1 - Le littoral de la presqu’île du Cap-Vert : un écotone riche).

2 – LA DIMENSION SACRÉE DE L’ÎLE DE TEUGUENE

Il apparaît intéressant de soulever ici un nouveau point de vocabulaire qui ne relève plus de la confusion destermes, comme c’est le cas pour rab et tuur. Il concerne l’utilisation du mot “sacré”. Dans la culture judéo-chrétienne, ce terme est utilisé le plus généralement pour qualifier ce qui est relatif à la religion, ce qui est consacré par un culte. Les Lébou ne semblent pas avoir d’équivalent pour ce mot. En effet, au cours de nos entretiens, quelle que soit la personne interrogée (tenant du culte des rab, responsable au sein de l’autorité locale, villageois), aucune ne trouvait d’équivalent wolof, pas plus que lébou. En France, j’ai pu entrer en contact avec des Lébou originaires de Ngor, l’un des autres villages lébou les plus anciens qui parlent encore le lébou, et pas seulement le wolof, et là encore personne n’a pu me répondre. À ma question sur l’existence d’un terme équivalent au mot sacré, on m’a parfois proposé un terme appartenant à la religion musulmane mais, en général, on ne trouvait aucun terme lébou ou wolof à me donner.

Il apparaît en fait que pour qualifier un lieu que l’on dirait “sacré”, c’est-à-dire dédié au culte des rab, on parle plutôt en termes d’interdits : ce qu’il est permis ou non de faire. Ainsi, plus qu’un caractère religieux, les Lébou prennent en compte des interdits. Une telle attitude peut sembler un facteur intéressant dans l’idée d’une protection du naturel par le “sacré” au sens lébou, encore qu’il faille définir la nature et l’étendue de ces interdits.

L’île de Teuguene répond à une dimension sacrée, dans l’acceptation française du terme, car elle est le siège d’ autels domestiques, khambe, et qu’elle est la demeure d’un rab, Woré Moll, ainsi qu’à une dimension “sacrée” dans le sens où elle est entourée de nombreux interdits (le terme sacré est mis entre guillemets car il n’appartient pas au vocabulaire lébou et est utilisé ici pour décri re la nature du site au sens lébou de porteur d’interdits). Ainsi, chez un certain nombre de villageois, elle est à la fois synonyme de respect et de crainte.

“Actuellement, si librement vous dites que vous êtes un voyageur, vous avez votre argent, vous allez à la plage, vous prenez une quelconque pirogue assisté par un pêcheur, il vous fait la traversée, il vous descend à l’île, vous y passez la nuit, soyez assuré, vous ne resterez pas deux secondes.

Il y a des gens qui sont appelés à garder cette île, si vous faites la traversée et quelle que soit votre but, sans l’aval de cette famille, soyez assuré que vous ne passerez pas deux secondes sur l’île : vous verrez des vents de sable, soit des bouts de feu, soit de l’eau chaude qui tombe sur vous, quand vous n’avez pas demandé l’autorisation d’aller sur l’île. On ne peut pas parler du secret de l’île et aller sur l’île sans demander l’autorisation à la famille gardienne” (un notable).

“L’île est la maison des esprits qui protègent la population. Pas question de toucher ou de transformer quoi que ce soit dans l’île, on peut visiter, regarder, mais n’y amenez ni fruits ni légumes (quelque chose qui pousse) et ceci dès avant l’arrivée des populations, avant la religion” (une villageoise).

“Quand vous prenez quelque chose sur l’île et que vous l’amenez chez vous, la nuit quand vous dormez, ça [ce quelque chose] vous réveille et vous dit ‘ramenez-moi où vous m’avez pris’. Je ne sais pas si c’est une tactique pour que les gens ne touchent à rien ou si c’est la réalité... mais c’est une réalité” (une autre villageoise).

Cependant, si elle n’a jamais été habitée, l’île aurait fait l’objet d’une exploitation agricole.

“Avant on cultivait la terre sur l’île, chaque quartier avait une surface qui gardait le nom de ce quartier, on y cultivait le mil et pourtant sur l’île il y a l’eau salée... il existe pourtant des cailloux.”

“Chaque quartier avait un champ qui portait son nom... on cultivait le mil...” (un notable).

Bien que, comme nous l’avons vu dans une citation précédente, l’introduction d’espèces végétales semble proscrite, ces interdits ne conduisent pas réellement à une protection de l’environnement naturel de l’île, tout juste mènent-ils à une conservation de l’intégrité physique des lieux. Qui plus est, ces interdits commencent à appartenir au passé. Dans le discours tenu par certains villageois, l’expression “les anciens disent...” ressort régulièrement. Cela ne signifie pas que l’on ne croit plus en ces interdits, mais ces derniers tendent à tomber en désuétude.

“C’est vrai, mais ça c’est révolu. Jadis, ceux qui amenaient quelque chose [de l’île] étaient ‘importunés’ par les djinné. Maintenant avec l’Islam, beaucoup de considérations ont disparu” (un notable).

3 – UN ÉLÉMENT DU PAYSAGE CULTUEL

Au regard de l’état naturel du site, l’île de Teuguene n’apparaît pas comme un sanctuaire de la biodiversité. Cela n’enlève rien à l’importance des richesses marines qui la cernent, ni ne remet en cause l’importance culturelle de ce lieu.

L’île de Teuguene a la particularité d’être la demeure de l’un des deux principaux rab de Yoff, Woré Moll. Elle est un élément des deux tuuru, principalement le tuuru familial des Mbengue lors duquel elle est le siège d’un sacrifice. Cependant, on ne peut isoler l’île en tant que site “sacré”⁴⁹ du village de Yoff. Elle s’inscrit dans une sorte de réseau de plusieurs sites “sacrés” et d’autels domestiques répartis à travers l’ensemble du village. Teuguene, malgré son importance géographique, ne peut être dissociée de ces autres lieux consacrés par le culte des rab, comme par exemple Soussegue, petit ensemble de cinq pierres mais de dimension symbolique tout aussi importante que l’île, ou encore le khambe de la famille Mbengue, qui tout comme Teuguene et Soussegue, est consacré à Woré Moll. Si l’on s’attache à la dimension sacrée de l’ensemble de ces sites, on ne trouve pas, dans les pratiques religieuses les concernant, d’éléments qui montrent une gestion ou, plus simplement, une protection de la nature. Les nombreux interdits qui pourraient jouer ce rôle semblent actuellement perdre leur influence. Ne restent que ces sentiments encore présents de crainte et de respect attachés à l’île, même chez des personnes qui n’accordent plus en apparence d’intérêt pour le culte des rab, considérant l’Islam comme leur vraie religion.

4 – DES VALEURS EN ÉVOLUTION

On constate que les connaissances liées à la religion traditionnelle et à l’histoire du village sont détenues par un nombre réduit de personnes que l’on peut qualifier de “personnes ressources”. Cependant, des contradictions apparaissent aussi entre les discours de ces dernières. Les villageois affirment que la divinité du village est Mame Ndiaré et lui attribuent d’ailleurs quasiment tous les sites sacrés de Yoff, alors qu’un seul d’entre eux lui est réellement dédié. Par exemple, le puits de Mame Gané Diop se voit la plupart du temps attribué à Mame Ndiaré. Pour ce qui est de l’île de Teuguene, comme nous l’avons vu précédemment, elle est considérée par la majorité comme la résidence de Mame Ndiaré, ou tout simplement qualifiée de “maison des esprits”, alors que, nous le savons maintenant, elle est l’une des “demeures” de Mame Woré Moll. Quant aux autres génies, soit ils sont oubliés, soit on ne leur attribue pas les bonnes fonctions, soit les histoires qui leur sont attachées ne sont connues que par une lignée du village. On peut toutefois faire une différence nette entre initiés et non-initiés.

Les jeunes semblent les plus touchés par cette perte de connaissance de la culture traditionnelle, ou tout au moins ils sont ceux qui s’en désintéressent le plus. Ils sont en effet sous l’influence croisée de l’Islam, qui progresse au Sénégal, et de la culture dite occidentale, anglo-saxonne et française.

“Les jeunes n’ont plus de considération concernant les traditions car ils ne sont plus paysans. Ils sont tous assimilés, européanisés. Concernant le ndoep, ils n’y croient plus. Cependant, s’ils sont malades, ils sont obligés de venir nous consulter. Donc, ils n’y croient qu’en cas de difficultés (maladies).”

“C’est l’influence européenne. Car les jeunes ne croient qu’au luxe. Ceci vient de la colonisation” (un notable).

Malgré tout, ces “personnes ressources” ne doutent pas de la pérennité de leurs connaissances et pratiques traditionnelles. Certes, il n’y aura pas toujours transmission au sein d’une même famille mais des jeunes finiront par prendre la relève.

“La connaissance ne disparaît pas, mais reste dans le monde. Elle va réapparaître sur un membre de la famille ou ailleurs car les djinné et les rab sont éternels” (un notable).

Cependant, des conflits peuvent naître autour de ces questions de transmission du savoir. Dans le cas du tuuru des Mbengue, l’organisation de cette cérémonie ne semble pas susciter de problèmes. Les rituels ne concernent en effet que la famille Mbengue et, bien que les bénéfices retombent sur tout le village, les membres de cette famille restent les premiers bénéficiaires. Le tuuru de Mame Ndiaré, quant à lui, implique plus directement l’ensemble du village. Son organisation partagée entre deux familles, les Soumbare et les Diouf, est source de frictions. Ce partage est le résultat de problèmes de transmission des connaissances et donc de responsabilité de la cérémonie.

À l’origine, seuls les Soumbare officiaient, la transmission se faisant de père en fils (contrairement aux fonctions socio-politiques traditionnelles du village qui se transmettent par le côté matrilinéaire). Elle devint matrilinéaire lorsqu’il n’y eut pas d’homme pour prendre la succession. Puis il y eut une autre période où, cette fois-ci, les Soumbare ne disposèrent pas de femme en âge de diriger le grand tuuru.

“C’est ce Gally Woully Soumbare qui est [leur] ancêtre, d’où le nom de Soumbare. Ainsi, cette connaissance, ce don, que Gally Woully Soumbare avait hérité de Ndiaré est transmis de génération en génération. Il y eut d’abord Daou Wourry Dior, le premier, jusqu’à Daour Diagne, le dernier homme prêtre. Cet héritage se faisait d’homme en homme. Cependant, ce fut du temps de Khary Ndoye Mame Sokhna, où l’égalité entre homme et femme commença, que cette dernière hérita car dans la famille Soumbare tous les hommes présents n’avaient pas l’âge requis, il n’y avait que des enfants. Khary Ndoye, donc, en l’absence d’un homme Soumbare majeur, s’engagea et dirigea le ndoep : elle a ainsi soigné beaucoup de malades.

[Avant],l’héritage se faisait de façon patrilinéaire car c’est un homme qui est à l’origine de cette connaissance. L’héritage du temps de Khary Ndoye s’est fait de façon matrilinéaire. Khary Ndoye, décédée il y a soixante-dix ans, était la mère de Abdou Thiaba Diop, Sokhna Diop et de Affe Faye. Sokhna Diop était la mère de Thioune Leye, actuelle prêtresse du grand tuuru.

Khary Ndoye avait comme disciple Fatou Diouf. Celle-ci est à l’origine du second groupe. C’est à la mort de Fatou Diouf que ses enfants ont revendiqué l’organisation du tuuru” (un villageois).

Les Diouf prirent donc la relève, leur légitimité reposant à leurs yeux sur le rôle de leur ancêtre, Ma Diallo Diouf, pendant la bataille contre Diambour commémorée lors du tuuru. Lorsqu’un Soumbare fut à nouveau en âge de réaliser la cérémonie, des tensions apparurent. Il fallut l’intervention des autorités traditionnelles pour trouver une solution. L’organisation fut partagée entre les deux familles qui s’y consacrent dès lors, chacune leur tour, une année sur deux. Apparemment, cette opposition ne remonterait qu’à une quinzaine d’années. Elle est donc très récente en égard à l’ancienneté du rituel.

“Lorsque, à certains moments du tuuru, il n’y avait pas de Soumbare qui avait l’âge de diriger la cérémonie, les descendants des Diouf le faisaient à leur place. Mais quand les descendants Soumbare ont été matures, il y eut un problème à l’époque. Il fallut l’intervention des autorités. Ainsi, chaque famille célèbre tous les deux ans” (un villageois).

Alors que le tuuru a pour but d’apporter une protection, lorsque des événements graves surgissent, on se retourne contre la famille organisatrice. Dans ces situations, des reproches sont formulés comme ce fut le cas lorsqu’une tempête détruisit des maisons en bord de mer. Tous les événements anormaux ou accidentels semblent créer en général un état de mauvaise humeur, un mécontentement.

“Ce groupe des Diouf peut bien faire le ndoep, cependant il ne connaît pas les secrets du ndoep puisqu’il ne fait pas partie de la famille Soumbare héritière. La preuve est qu’une organisatrice [de la famille Diouf] du ndoep est malade et ils sont incapables de la soigner. Elle est malade puisque les rab se sont attaqués à elle.
Ce que je viens de dire est très important car personne ne peut vous en dire autant” (un villageois).

Malgré la répartition de l’organisation entre les deux familles, les rivalités persistent.

“La mer de Yoff tue beaucoup de gens, même tout dernièrement. Lundi, elle a tué trois personnes et mardi, deux personnes. C’est pourquoi il y a eu des erreurs parce qu’on vient de terminer le tuuru de Mame Ndiaré et qu’il n’y a pas de bons résultats. Les gens disent qu’il n’y a pas de bons résultats. Pourquoi ? Parce qu’il y a deux familles-tendances. La famille qui vient de faire le dernier tuuru, il y a des gens qui disent que c’est cette famille-là, c’est eux qui ont le droit, d’ailleurs ce sont leurs parents, leurs ancêtres qui ont amené Mame Ndiaré à Yoff. Mais ce n’est pas une raison pour qu’ils aient le droit de faire le tuuru. Le tuuru, c’est Mame Ndiaré qui guide les gens qui le font, c’est Mame Ndiaré elle-même. Donc, il y a deux tendances qui règnent à Yoff. La tendance qui vient de terminer le tuuru n’a pas de bons résultats parce que la mer a ravagé des gens. Les gens de Yoff disent que, vraiment, le tuuru 1998, ce n’était pas bon” (un villageois).

La critique ne porte pas uniquement sur le droit de telle ou telle famille de diriger la cérémonie. La manière même d’organiser le tuuru, quels que soient les organisateurs, est mise en cause. Certains vieillards ne reconnaissent plus le tuuru. Ils observent une augmentation du nombre d’animaux sacrifiés et de la quantité de nak et de mil, la présence de plus en plus de monde, dont une part de touristes.

“Les gens ne pensent qu’à l’argent. Au cours du tuuru, les Yoffois peuvent mobiliser plus de 5 à 6 millions de francs CFA. Jadis, les gens cotisaient [en donnant] du mil, du lait, etc. Maintenant nous contrôlons difficilement nos enfants à cause de l’influence du modernisme, de l’argent, de l’école, etc. Il n’y avait pas de tam-tams, toute cette comédie.”

“[Cela ne me plaît] pas du tout, je préfère la façon dont nos ancêtres le faisaient. Je n’y peux rien. [C’est] à cause des influences de toutes sortes.”

Les difficultés ne semblent pas spécifiques à notre époque. Il y a environ une trentaine d’années, le puits de Mame Gané Diop était, semble-t-il, bouché. Selon un villageois, ils auraient à l’époque “brûlé les étapes” lors du tuuru.

“À cette époque, ils se mirent à jouer le tam-tam, tous les jours, le temps de réhabiliter le puits et de le remettre en éta .”

L’organisation du tuuru devient pour certains une pomme de discorde quant à la question de la perpétuation et de la préservation de valeurs traditionnelles. Le déroulement actuel du tuuru ne va donc pas de soi pour tout le monde. 

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