Environment and development in coastal regions and in small islands

Dossiers régions côtières et petites îles 7 - Chapitre III - partie A

Les représentations et les croyances des Lébou

Pour l’étude des représentations et des croyances des Lébou, deux pistes de recherche principales se présentent. La première se base sur des ouvrages anciens souvent cités par des auteurs plus contemporains. C’est le cas entre autres de Particularisme et évolution. Les pêcheurs Lébou du Sénégal de G. Balandier et P. Mercier (1952). La seconde piste repose sur de multiples études psychiatriques menées dans les années 60 et qui s’intéressent à la dimension thérapeutique des pratiques religieuses de cette ethnie. Les principaux articles sont ceux de Zempleni et de Collomb (1966, 1964) qui ont un temps exercé à l’hôpital de Fann à Dakar. Publiés pour la plupart dans la revue Psychopathologie Africaine, ils nous offrent de très nombreux renseignements sur les cultes traditionnels lébou.

Les Lébou se placent au point de rencontre de deux religions : l’Islam et la religion préislamique. La première existe sous de nombreuses formes à travers différentes confréries : celles des Mourides et des Tidianes, qui sont répandues dans tout le Sénégal musulman, et celle des Layènes qui est née au XIX^e siècle à Yoff et dont les membres se concentrent principalement dans les environs de Yoff et dans le village lui-même – et plus précisément dans le quartier de Layène (voir encadré ci-contre). La religion préislamique, qu’on qualifie de traditionnelle, est le culte des rab que Zempleni considère, “aussi dégradé soit-il actuellement, comme une religion” et qu’il “envisage comme le produit d’une fusion entre un culte de ‘génies’ (du fleuve, de la mer, de la brousse, etc.) proprement dit et le culte des ancêtres” (Zempleni, 1966 : 299, 303).

La confrérie layène Le prophète Mahomet a prédit l’apparition du Mahdi, “le bien guidé”, à la fin des temps, et de son successeur Issa Rohou Laye, Jésus-Christ. Le 25 mai 1884, Seydina Limamou Laye, Lébou de Yoff, lança un appel à tous les musulmans du monde, se présentant comme le Mahdi. Il est le fondateur et donc le premier khalife de la confrérie Layène. Après que deux de ses fils lui eurent succédé, c’est un de ses petit-fils qui est actuellement à la tête de la confrérie. Le Mahdi et ses successeurs sont enterrés dans le Mausolée situé dans Layène, un quartier de Yoff, ce qui fait de Yoff la capitale spirituelle de la confrérie.

1 – LES REPRÉSENTATIONS DE L’UNIVERS LÉBOU

L’Islam, bien que d’implantation récente, a marqué le système de représentations des Lébou. Malgré une première diffusion des croyances musulmanes antérieure au XV^e siècle, celles-ci ne se sont réellement implantées chez les Lébou qu’au cours de la seconde moitié du XIX^e siècle (Balandier et Mercier, 1952 : 109). Cela rejoint des données historiques relatives aux migrations de ce peuple en Afrique du Nord.

Ainsi, une partie des représentations du monde, par exemple celles concernant le ciel et la mer, porte l’empreinte de l’Islam. L’ouvrage de Balandier et Mercier offre de nombreuses références sur l’univers lébou. Le tonnerre est entendu comme la voix d’Allah. Certaines étoiles tirent leurs noms de la culture musulmane (Buntelaru Mak dites “les quatre portes de La Mecque” ; Dyangu, “l’École coranique” – les talibés groupés autour du feu ; Adawa et Awa, Adam et Eve). Les éclipses donnent lieu à des prières à la mosquée pour les hommes tandis que les femmes récitent des versets du Coran ou d’un livre sacré... Cependant, il existe d’autres traditions qui ne sont pas attachées à l’Islam. Ainsi cette tradition qui veut que “les nuages aillent se grossir au-dessus du Nil avant de se résoudre en pluie” (Balandier et Mercier, 1952 : 94). Balandier et Mercier notent que ceci est l’explication du fait que les tornades viennent de l’est, mais il ne savent pas à quoi rattacher cette notion, pas plus qu’ils ne savent d’où vient cette allusion au Nil. La séparation du ciel en côté de la lune, wer (ouest), et en côté du soleil, dyanta (est), quant à elle semble être une représentation non spécifiquement lébou puisqu’on la retrouve par exemple au Dahomey (Balandier et Mercier, 1952 : 91) (l’actuel Bénin).

Pour ce qui est de la mer, élément incontournable pour ces pêcheurs, les mêmes auteurs ne distinguent pas de cohérence de traditions bien qu’il y ait des légendes qui lient les Lébou à une origine marine. Balandier et Mercier écrivent :

“Cette mer, géty (ou guedji), se voit séparée en Géty oayt : la mer au nord de la presqu’île vers le lac Mbobeusse, et Géty gi : la mer au niveau de la Petite Côte [au sud de la presqu’île du Cap-Vert]. Géty oayt est assimilé à un homme et Géty gi à une femme. Lorsqu’ils s’accouplent, l’acte sexuel produit la tempête (Géty oayt déy dohansi géty gi). De plus, ces deux mers avancent à la rencontre l’une vers l’autre. Lorsqu’elles se rejoindront, ce sera la fin du monde.” (Balandier et Mercier, 1952 : 97)

On retrouve peut-être ici les préoccupations passées et toujours actuelles des populations du littoral de la presqu’île devant les problèmes d’érosion côtière tant sur la Petite Côte au sud que sur la Grande Côte au nord. Au cours de mes entretiens, certaines données confirment la pérennité de cette personnalisation de la mer et même de sa sexualisation et ce, sans y avoir fait une quelconque allusion auparavant dans ces mêmes entretiens.

Ainsi, lors de discussions sur les déchets versés dans la mer, comme nous l’avons déjà vu au paragraphe II.5 - La raréfaction de certaines espèces de poissons, il s’est agi d’une mer “qui marque son mécontentement” en produisant de la houle, d’une mer qui “se fâche”, expressions marquant la personnalisation de la mer. La seconde confirmation tenait à la sexualisation de la mer et m’a été donnée, lors d’un entretien, au moment où nous nous intéressions à la faible diversité végétale sur l’île de Yoff, Teuguene.

“Il n’y a jamais eu beaucoup de plantes sur l’île sinon quelques baobabs comme à Soumbédioune [village de pêcheurs faisant face à l’île des Madeleines, ‘Soumbédioune’ servant ici à désigner cette même île]. Parce qu’il y a une différence entre l’île des Madeleines et l’île de Yoff : la mer de Yoff est masculine et n’offre pas de conditions favorables à la végétation alors que celle de Soumbédioune est féminine” (un notable).

À côté de cette personnalisation, la mer est aussi pour les Lébou, comme le notent Balandier et Mercier, “un monde peuplé d’êtres mystérieux, fastes ou néfastes, mais tous inquiétants” (Balandier et Mercier, 1952 : 123).

“La mer est mer pendant la journée mais la nuit, pour certains, dont moi, c’est une cité, une grande ville très éclairée. Un chat, celui qui est noir dans la cour, m‘a envoyé une nuit là-bas” (un notable).

“Dans la mer, il y a beaucoup de miracles surtout dans la mer de Yoff. Il y a des sirènes de la mer qui ont des contacts avec la population de Yoff, il y a les tortues (...). Il y a d’autres êtres plus miraculeux, il y a un poisson qu’on appelle diegnouguewel, dieugnou le poisson et guewel le griot, le poisson du griot. Ce poisson avait des contacts avec la famille Mbengue et la famille Ndoye ” (un notable).

De nombreux mythes confrontent les pêcheurs à des poissons-génies ou à des sirènes qui souvent les aident, mais il y a aussi des dangers représentés par exemple par la baleine. On pourra se reporter en annexe à une histoire recueillie au cours d’un entretien qui narre la rencontre entre un pêcheur de Yoff, Birame Sarr, et un poisson-génie, Ndeye Mazame Mouss. Après que le génie ait aidé Birame Sarr à échapper à une baleine, il offrira son aide pour que Birame réussisse de bonnes pêches.

Dans les représentations lébou, les génies se transforment souvent en animal : chat, gueule tapée (varan), margouillat (lézard)... À cela s’ajoute la particularité qu’ont certaines lignées de posséder un animal totem qu’il leur est interdit de tuer parce qu’il est lié soit à un ancêtre, soit à un génie. Il nous a été possible de préciser certaines de ces associations dans le contexte de Yoff.

“Il y a les sirènes pour la famille Bègne, il y a les tortues pour la famille des Wanère, il y a aussi les petits crabes, dionkhop en wolof, d‘autres les appellent les thiokholan – ce sont les Ngorois [habitants de Ngor] – mais les Yoffois les appellent dionkhop, il y a la famille des Ndir [ou Dindir] qui avaient des contacts avec ces dionkhop, c’est pourquoi leur ancêtre, on l‘appelait Dionkhop Ndir” (un notable).

Les Mbengue (lignée des Wanère) sont liés aux tortues marines :

“Nous les Mbengue, nous ne touchons pas à la tortue (...), notre relation est ancienne. La tortue a une connaissance” (un membre de la famille Mbengue).

“La tortue incarne pour nous la dignité (diome), la confidence ou secret. C’est tout ce que je peux vous dire sur cette espèce. Sinon nous ne la mangeons pas car notre rab peut se transformer en tortue et, si par hasard, vous le tuez, vous êtes foutus” (un membre de la famille Mbengue).

Les Soumbare sont liés au serpent, les Bègne à l’âne, les Dindir au crabe... Certains animaux sont source de crainte et de respect, comme le chat , réputé incarner des génies transformés (le plus connu est Mame Kumba Lamba, rab – génie – protecteur de la ville de Rufisque où on l’approche ou le touche encore moins qu’ailleurs). Ce même animal porte aussi l’image de la sorcellerie, du “mauvais oeil du doemm” (le sorcier). À Yoff, les abeilles font, elles aussi, l’objet de certains égards suscités par leur “assistance” lors de la bataille contre le Diambour,

“Nous avons conservé les abeilles, yambe, qui s’étaient attaquées à Diambour [lieutenant d‘un Damel et qui mena une bataille contre les Lébou de Yoff]. Maintenant, elles servent à punir nos ennemis ou nos propres enfants qui ont fait un acte d’indiscipline” (un ancien).

Peut-on affirmer qu’il y a protection de ces espèces totem ? Ce n’est pas totalement le cas. Chaque famille respecte son animal, mais ce respect dépasse rarement le cadre de cette famille. En dehors de celle-ci, le côté sacré de l’animal n’existe plus. Cependant, les relations qui lient une lignée avec un animal, et plus largement tout ce qui concerne une lignée autre que celle à laquelle appartient notre interlocuteur est tabou.

“ Je ne parle jamais des autres lignées : celui qui transgresse les règles d’une famille a toujours tort et sera puni. Je ne peux parler que de mon totem” (un villageois).

En conclusion, on pourra s’appuyer sur l’analyse que faisaient Balandier et Mercier, 1952 : 107. Le groupement lébou est à un carre four d’influences :

- celles venues du nord et de l’Islam apportent ave c elles, non seulement une religion, mais aussi une conception du monde (tant au niveau de l’espace qu’au niveau du temps : les jours, les mois) ;

- celles traditionnelles qui orientent les Lébou vers les Sérère de la Petite Côte et vers les pays du sud sont à la base des conceptions relatives à la mer ou du rituel de la pluie par exemple ;

- celles attachées aux pêcheurs Tyubalo (que les Lébou ont côtoyés entre les XI^e et XIII^e siècles le long du fleuve Sénégal) auraient donné la croyance en un “génie” a qui on fait un sacrifice pour avoir une bonne pêche comme ces pêcheurs le font avant de pêcher dans le fleuve ;

- enfin, celles qui apparaissent plus floues, soit qu’elles soient communes à plusieurs peuples d’Afrique, soit que l’on n’en voit pas la source. C’est le cas des nuages et de leur origine nilotique. On pourra suggérer le passé égyptien envisagé, entre autres, par Diop et Gostynski, ou encore noter cette légende qui met en jeu un poisson-génie se changeant en chat, ou le respect pour de même animal qu’on ne tue pas chez les Lébou et que les Égyptiens vénéraient.

2 – LE CULTE DES RAB

La religion traditionnelle fait ainsi appel à un “ensemble confus de “génies” dont beaucoup furent empruntés aux peuples voisins, notamment les Sérère” (Balandier et Mercier, 1952 : 107). Zempleni qualifie cette religion préislamique de culte des rab. En fait, ce culte met en jeu deux types de “génies” : les rab et les tuur (Zempleni, 1966 : 299, 301). Ils résident invisibles en brousse, dans un arbre sacré, par exemple, ou dans les autels qui leur sont préparés (khambe) (Balandier et Mercier, 1952 : 111). Le dieu africain n’est pas dans le ciel mais dans la nature – dans la forêt ou sur la terre (Wangari, 1997 : 20). Attachés à un lignage, à un quartier, à un village, les noms et les attributs de ces génies sont connus par un groupe plus ou moins étendu de personnes qui lui rendent un culte régulier en des lieux déterminés (site naturel ou autel domestique) (Zempleni, 1966 : 301). Leur nom est souvent précédé du mot Mame (ou Maam) qui signifie “grand-père” ou “grand-mère” au sens restreint, “ancêtre” au sens large.

a – Les rab et les tuur

La frontière entre rab et tuur est mouvante. Expliquer ce qui différencie ces deux types de génies relève pour beaucoup de la gageure. Ainsi, selon un de mes interlocuteurs :

“les gens ne peuvent pas distinguer tuur et rab. Seuls les historiens peuvent le faire” (un notable).

Pour Zempleni, les tuur sont des rab auxquels un culte a été assidûment rendu, les hissant ainsi au rang de tuur. La différence réside dans le degré de notoriété et dans l’ancienneté de l’alliance entre un individu ou un ensemble d’individus et ces génies (Zempleni, 1966 : 302). Les tuur sont féminins. Les cérémonies qui leur sont dédiées sont appelées tuuru ; il existe des grands tuuru collectifs annuels dédiés au tuur protecteur d’une ville ou village. Ces cérémonies sont l’occasion d’offrandes effectuées dans les sites ou “maisons” des tuur (Zempleni, 1966 : 302, 307).

Zempleni décrit le tuur comme un “génie désireux de vivre auprès des hommes, pouvant emprunter des formes animales ou humaines diverses et conçu quelquefois, quant à son origine, comme le jumeau de l’ancêtre et, en tous les cas, comme maître de la nature, des eaux et du sol” (Zempleni, 1966 : 301). On retrouve le lien à la nature et l’attachement à un culte des ancêtres. Il en est de même pour le rab, qui selon Ousmane Silla, apparaît “sous la forme d’une figure ancestrale ou animale ou comme il est coutume de dire ‘sous son ombre qui parle’ ” (Silla 1969 : 216), rab signifiant “animal” en wolof (Collomb, Zempleni et Sow, 1964 : 2).

On comprend encore mieux ce lien, qui semble bien ancré, entre le monde des ancêtres et celui de la nature et cette allusion à un “jumeau de l’ancêtre” faite par Zempleni en s’intéressant à un mythe lébou que l’on pourrait qualifier de fondateur.

“L’aïeule a mis au monde un enfant de sexe masculin ou féminin. Le placenta (and, le compagnon) s’est transformé en serpent. Celui-ci s’est introduit dans le creux d’un arbre ou s’est caché dans un grenier. Une calamité s’est abattue sur le village et le serpent a offert eau, fécondité, bonheur, chance, ... en contrepartie de la nourriture rituelle. Les hommes ont accepté le pacte et le rab s’est attaché au lieu” (Zempleni et Rabain, 1965 : 340).

On retrouve dans cette légende un caractère animal pour le rab et aussi le fait que les arbres sont la résidence de rab. Ici, le rab est identifié à un serpent²⁷. L’existence d’un rituel avant la coupe d’un arbre confirme le caractère sacré de l’arbre²⁸.

Deux autres versions de ce pacte m’ont été données :

“Ce que je sais, c’est qu’au cours d’une migration, avant de s’installer dans ce terroir, les ancêtres faisaient certaines pratiques : ils préparaient des mbourou (sorte de pain en boule) – au nombre de 7 – et ils les mettaient sur le lieu envisagé pour leur installation. Le lendemain, ils revenaient voir et s’ils y retrouvaient l’aliment, alors le milieu était inhabitable, s’ils n’y retrouvaient rien, ce lieu était favorable à l’habitation. Ces aliments étaient mangés par les rab” (un notable).

“Alors, les Lébou avaient trouvé sur place les rab et les anciens, par leurs incantations, pouvaient communiquer avec ces rab. Ainsi ces ancêtres ont signé des pactes avec ces rab qu’on appelle tuur. Donc les tuur sont des esprits avec lesquels les ancêtres ont signé des pactes” (un autre notable).

Pour Zempleni, le tuur est un rab avec qui l’homme a passé une alliance depuis longtemps. De plus, l‘homme et le tuur sont issus d’un ancêtre commun. Dans les entretiens avec les Yoffois, on retrouve la définition du tuur comme un rab qui est attaché à un élément naturel, à un lieu et avec qui les ancêtres ont fait un pacte. La différence réside dans l’absence de référence à “l‘aïeul” dans les deux versions que nous avons recueillies. Ce mythe fondateur disparaît. Ici, l’homme passe des pactes avec des génies de l’ailleurs, c’est-à-dire avec qui il n’a pas de lien fraternel, avec des génies qui appartiennent à une terre qui n’est pas originellement lébou. On retrouve là l’histoire d’un peuple de migration à la recherche d’une terre qui les accepte, plus précisément de génies qui les acceptent sur leur terre. Comme l’écrit Duchemin, “il ne s’agit pas seulement de choisir un lieu propre à un premier établissement mais surtout de s’assurer de la sympathie de l’esprit qui l’habite et qui ne manquera pas de se manifester. Par quelques offrandes préalables de lait caillé, ou de bouillie de mil, on manifestera ses intentions amicales et l’esprit viendra visiter l’homme qui veut troubler sa solitude. Il lui donnera des conseils sur les particularités, visibles ou non, du pays et promettra son aide et sa protection, moyennant certaines conditions à respecter indéfiniment. Ce contrat passé, tant qu’il sera respecté, le premier occupant de cette terre sera le seul à bénéficier de la sympathie de ce génie” (Duchemin, 1949 : 297).

Là où Zempleni et un informateur parlent de rab, un autre parle de tuur. Il y a ambiguïté quant à l’utilisation des qualificatifs de tuur et de rab ainsi que du mot tuuru.

Comme nous le reverrons un peu plus loin, dans le paragraphe traitant de la religion traditionnelle à Yoff, le village de Yoff est le siège de deux tuuru : l’un dédié à Mame Ndiaré, divinité protectrice du village, et l’autre dédié à Mame Woré Moll, un autre génie de Yoff. Cela devrait donc signifier que ces deux génies sont des tuur. Pourtant, comme nous le confirme l’historien Galla Gueye, Mame Ndiaré et Woré Moll ne sont pas des tuur mais des rab. Ils ne sont pas originaires de la presqu’île du Cap-Vert et sont venus avec les mouvements de migrations²⁹. Nous sommes confrontés ici à un glissement de la signification du terme tuuru, glissement révélateur d’une perte d’une partie des connaissances dans le domaine de la religion traditionnelle. En effet, le nom de tuuru renvoie étymologiquement à l’acte de verser des libations (tuur) plutôt qu’au destinataire du rite. Ceci explique donc qu’il s’applique autant à des rituels dédiés à des rab qu’à des tuur.

Une multitude d’éléments descriptifs permettent de caractériser les rab. “Tous les traits et écarts différentiels présents dans la société humaine se retrouvent ou peuvent se retrouver dans le monde des rab” : nom, sexe, race (sérère, wolof, toubab (européen), toucou-leur, lébou...), personnalités, traits de caractère. Ils peuvent appartenir à une caste, avoir une activité (chasseur, pêcheur, éleveur...), occuper un rang, avoir une religion. On distingue ainsi les rab musulmans “serin” et les rab païens “ceddo”, de la caste des guerriers, fétichistes dans les anciens royaumes wolof. La tradition veut que tous les rab – et les tuur – soient originaires d’une même région : Sangomar, à l’embouchure du Saloum, qui “est le grand lieu de rencontre des esprits”. Les populations d’ethnie Sérère de la région du Sine le conçoivent comme un lieu de rassemblement des âmes de leurs ancêtres. Ce site qui est une avancée dans l’océan Atlantique représente aussi “le foyer à partir duquel prennent naissance et vers lequel convergent les relations complexes de l’univers des rab” (Zempleni, 1966 : 302-303, 305). On retrouve ici l’influence culturelle des Sérère³⁰.

b - Rab, tuur et djinné

Le culte des rab met donc en jeu deux types de génies. Le principe d’une hiérarchie des tuur et des rab est admis, mais il n’y a pas de constellations constantes. L’article de Roche (1971 : 1057-1058) décrit un “panthéon lébou” où l’on retrouve l’influence de l’Islam avec Allah (Yalla), Mahomet (Amadou) son prophète, les anges (malaïka), le diable (seytan) et les démons (seytanes). Sur la terre, avant de créer les hommes, Yalla a placé les djinné (les génies). “Insaisissables, apparaissant sous la forme d’animaux familiers (serpents, lézards, varans essentiellement), ils sont maîtres des vents, de la terre, de l’eau. Ils se sont partagés la brousse, les rochers, les montagnes, les forêts, les fleuves, les marigots... Ces génies, blancs ou noirs, bons ou mauvais, hantent les lieux où les hommes vont s’installer”. Entre les hommes et les djinné, on trouve les rab, esprits ancestraux qui selon Roche “errent dans les airs et dans les eaux à la recherche d’un corps humain qu’ils posséderont pour avoir gîte et nourriture et être reconnus par les hommes”. Des différences apparaissent avec les données énoncées précédemment. La capacité de passer des pactes avec les hommes est détenue ici par les djinné qui sont “maîtres des vents, de la terre, de l’eau”, et non plus, comme nous l’avons déjà vu, par les tuur. Les rab sont sans attaches et les tuur n’apparaissent pas dans ce panthéon. Cette citation de Roche, qui, il est vrai, est contradictoire dans son énoncé même, offre cependant une nouvelle illustration des ambiguïtés qui existent pour définir les termes rab, tuur et maintenant djinné.

Nous avons été confrontés à cette imprécision à de multiples reprises dans nos enquêtes. Il nous est apparu qu’en général nos interlocuteurs employaient indistinctement les qualificatifs de rab et de djinné, le terme de djinné étant celui qui revenait tout de même le plus fréquemment. Quant au mot tuur, il est, en comparaison, peu employé. Il apparaît généralement dans des réponses faisant suite à une question où nous l’avions nous-mêmes utilisé. Cela peut s’expliquer par la perte des connaissances traditionnelles, ou une progression de l’Islam. Un prêtre du culte des rab (appelé ndoepkat) nous précise ainsi :

“[Les djinné] sont plus vieux que les hommes. Dieu a d‘abord créé les anges qui sont au-dessus de nous (ciel), puis les djinné qui sont sur terre et enfin les hommes.”

La part que prend l’Islam apparaît comme importante, omettant la présence des tuur et coinçant les rab entre les djinné et les hommes quand ces rab ne sont pas tout simplement dissous dans les djinné.

Collomb, Zempleni et Sow affirment que malgré les “confusions verbales, les rab sont très nettement distingués des autres esprits comme les djinné si répandus dans ce pays musulman. Les rab se nomment, se définissent, font partie d’un système”. On “se les attache” au cours de rituels lébou, on les fixe. “Les djinné, sauf quelques exceptions, ne se nomment pas, ne se fixent pas, ne forment pas un système, ils restent périphériques à la personne. On les exorcise.” (Collomb, Zempleni et Sow, 1964 : 3). On peut encore préciser la distinction entre rab, tuur et djinné, en citant un “historien” de Yoff :

“Le rab est une sorte de djinné à une petite différence près : le rab entre dans les hommes à la suite d’une offense, d’une provocation (par exemple si vous habitez dans sa maison ou si au cours des travaux champêtres, vous le heurtez). Donc s’il a besoin de quelque chose dont les hommes disposent pour réparer cette offense, le rab, lui, entre dans la personne et exige qu’on réponde à ce besoin. Le djinné n’a pas la possibilité d’entrer dans une personne. Cependant, l’homme [dans lequel le rab est entré] ne le saura qu’à la suite d’une consultation auprès d’un prêtre qui lui indiquera le rab et ses exigences (qui peuvent être du lait, un mouton, des noix de cola, un coq, une chèvre...). Tant qu’on ne l’a pas offensé, le rab ne peut rien contre l’humain, l’offenser est un acte involontaire car il est invisible.

Les tuur sont des rab que les Lébou ont trouvés lors-qu’ils sont arrivés dans la presqu’île... et les anciens par leurs incantations pouvaient communiquer avec ces rab. Ainsi ces ancêtres ont signé des pactes avec ces rab qu’on appelle tuur. Donc les tuur sont des esprits avec lesquels les ancêtres ont signé des pactes.”

Pour clarifier les distinctions entre rab, tuur et djinné, nous résumerons ainsi :

- le rab peut entrer dans une personne et exiger des offrandes ou des sacrifices, il appartient au panthéon du culte des rab³¹,

- le tuur est un rab présent à l’arrivée des Lébou dans la presqu’île du Cap-Vert avec qui les ancêtres ont signé un pacte, il appartient au panthéon du culte des rab,

- le djinné est un esprit présent dans la nature qui ne peut pas entrer dans une personne, il appartient au panthéon musulman.

c – Un élément de la religion traditionnelle : les phénomènes de possession

Comme nous l’avons vu dans le mythe lébou sur le “jumeau de l’ancêtre”, “dans le champ du nit (personne) lébou-wolof, le rab occupe la position du double”. Le rab est ce “jumeau”, ce “compagnon” (and) issu du placenta, qui tantôt s’actualise, tantôt reste une virtualité de la personne (Zempleni, 1966 : 310-311). Lorsqu’il s’actualise, cela se traduit par des phénomènes de possession des individus. Parmi les signes extérieurs révélateurs de cette emprise, les troubles mentaux sont les principaux (Collomb, Zempleni et Sow, 1964 : 5). C’est ce dernier cas qui a été particulièrement étudié ainsi que les rituels permettant une “guérison” des possédés. Collomb, Zempleni et Sow montrent comment “une société traditionnelle africaine a élaboré et utilise certaines techniques psychothérapeutiques et sociothérapeutiques que l’Occident possédait autre fois et qu’il a dû oublier pour y revenir au début de ce siècle d’une manière consciente et sous une autre forme” (Collomb, Zempleni et Sow, 1964 : 1).

Les rituels en question sont ceux de ndoep (ou ndöp) et de samp. Ils constituent des rites de possession comparables au vaudou haïtien, au candomble brésilien, au culte zar éthiopien, au culte des holey songhay, etc (Zempleni, 1966 : 299). Les rituels mis en place pour remédier à ces possessions permettent d’identifier et de localiser le rab (Zempleni, 1966 : 302). Sa nomination entraîne son intégration dans l’univers des esprits reconnus par la collectivité (Zempleni, 1968 : 1). Le ndoep se déroule en sept phases et est dirigé par une ndoepkat (dans la majorité des cas, il s’agit d’une femme). Celle-ci s’entoure d’assistantes, la plupart du temps d’anciennes possédées, ainsi que de griots³² pour une partie du rituel. L’étape principale est le sacrifice d’un animal – selon l’exigence du rab, ce pourra être une chèvre, un boeuf, etc –, étape qui aboutit à la réalisation d’un autel domestique³³. Ce dernier sert à fixer le rab à l’origine de la possession. Le rituel de ndoep s’achève par l’évocation des esprits ancêtres au travers de chants, de danses, de chutes, durant plusieurs jours. Le ndoep apparaît comme un rituel d’alliance, ou de “renouvellement d’alliance”, entre un individu et un rab (Communication personnelle de Virginie Tremsal-Gueye).

On peut reprendre ici l’analyse que font Marie-Cécile et Edmond Ortigues, dans Oedipe africain, de ce qu’ils appellent un “rite de fixation”. “Lorsqu’un génie ancestral réclame son dû à travers l’individu souffrant qu’il a élu, cette souffrance élective se rapproche de la dette collective, c’est-à-dire de la rationalité des obligations coutumières, ce qui permet d’intégrer la possession au cadre général du culte des ancêtres. (...) Certains ethnologues croient voir dans les cultes de possession un ‘exorcisme’. C’est un contresens. Les chrétiens ‘exorcisent’ un possédé pour faire sortir de son corps un ange damné auquel il est interdit de rendre un culte. Chez les Wolof, les Lébou et les Sérère, si l’on fait sortir du corps le génie, c’est pour le ‘fixer’ à un autel ou un sanctuaire afin de lui rendre un culte” (Ortigues et Ortigues, 1984 : 286).

Au cours d’un ndoep, il apparaît clairement que le groupe entier se “soigne”, “on est à la lisière de l’individuel et du collectif (familial)” (Zempleni, 1966 : 316). Ce rituel thérapeutique semble avoir une fonction socialisante et sécurisante. Il a pour objectif une réintégration de l’individu dans le groupe après une alliance avec le rab. On est donc bien ici en face d’une religion ayant à la fois une dimension psychothérapeutique et sociothérapeutique.

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