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Chapitre
21
: Les arts en Afrique a l'époque de la domination
coloniale La renaissance littéraire en Egypte (25) et au Soudan occidental Dans le domaine de la culture littéraire, l’Egypte et le Soudan occidental fournissent des exemples importants : dans le premier cas, il s'agit d'une renaissance littéraire, dans le second d'un processus d'aide mutuelle, à la fois directe et indirecte, dans la pénétration culturelle de l'Afrique pendant la période coloniale, à la faveur d'intérêts fondamentalement opposés. En Egypte L'occupation de l’Egypte par Bonaparte, les réformes militaires, sociales et économiques de Muhammad ‘Ali, qui envoya des missions éducatives en Europe, et particulièrement en France, la création d'une presse imprimée à Bulap en 1822, tout cela a préparé le commencement d'un nouveau type de relations entre deux mondes, l'Occident et l'Orient islamique, et a ouvert une nouvelle ère en Egypte. Cette période préparatoire de la renaissance littéraire égyptienne a été accélérée sous le règne du khédive Isma‘il Pacha (1863-1879) et a atteint son point de développement décisif à partir de la seconde moitié du XIXe siècle. La création d'un milieu nécessaire pour l'épanouissement d'une culture arabe moderne a été provoquée en grande partie par plusieurs facteurs et, surtout, par l'émigration en Egypte d'intellectuels, essentiellement des chrétiens syriens et libanais (26) à partir des années 1870, qui fuyaient le régime autocratique turc et étaient pénétrés des notions occidentales sur la politique, la science et la littérature. En Egypte même, une nouvelle élite apparut chez les musulmans, qui avaient adopté les idées islamiques modernistes d'al-Afghani et ‘Abdu. Les rangs de cette élite furent bientôt emplis par des lettrés égyptiens revenus d'Europe, où ils avaient suivi un programme d'études de tendance humaniste. Parmi eux, il y eut toute une série d'écrivains aux points de vue et intérêts très variés. Le développement économique, la transformation du pays, la création et la fondation d'académies, de sociétés cultivées, d'une bibliothèque nationale en 1870, d'universités séculières, la réforme des universités religieuses existantes (par exemple al-Azhar) et la création d'un système d'éducation moderne " donnèrent naissance à un publie épris de loisirs, d'éducation et disposé à former un auditoire. Si l'on compare le résultat avec la situation précédente, il s'agissait vraiment d'une renaissance littéraire et intellectuelle ". (27) Toutefois, la production littéraire locale dépendait encore essentiellement de la traduction des oeuvres européennes, entreprise déjà avant l'instauration du protectorat anglais en Egypte, et florissante à partir de ce moment. Avec le temps, ce processus mena à des adaptations, à des imitations, puis, finalement, à des oeuvres créatrices et originales. Ce réveil culturel, lié au changement du climat politique égyptien à la fin du xixe siècle, se refléta dans le développement de la presse, très important. En 1898, il existait déjà 169 gazettes et journaux ; en 1913, on en comptait 282. (28) Sous l'influence de l'éminent réformateur musulman al-Afghani (29), la presse fut largement saluée comme un instrument d'éducation ou de politisation. Elle devint de plus en plus le mode d'expression préféré de toute une génération de personnalités littéraires et de leaders intellectuels après la première guerre mondiale. Ainsi, les journaux devinrent également des lieux d'expérimentation pour de nouvelles formes littéraires comme la nouvelle, le drame, etc. Le besoin d'exprimer et d'interpréter les idées étrangères nouvellement acquises mena à l'évolution d'un " arabe néo-classique ". Mais la question de savoir s'il fallait réformer l'arabe classique ou élaborer un arabe moderne adapté à la littérature égyptienne contemporaine fut bientôt au coeur d'une controverse qui opposa deux groupes : les classicistes et les modernistes. Le premier défendait un " style abstrus, semé d'obscurités, orné d'allusions littéraires et de jeux d'esprit érudits typiques de la culture aristocratique ". Le second - dont les membres étaient avant tout de descendance syrienne et libanaise, formés à l'occidentale et de confession chrétienne - prônaient " un langage simple et direct, unissant l'arabe parlé et des mots étrangers arabisés ". Ce qui s'annonçait dans ce conflit culturel, c'était le problème des valeurs : idéaux et normes d'Occident d'un côté, notions islamiques traditionnelles de l'autre. Dans sa phase initiale, ce combat d'idées concernait simplement le fait d'acquérir les concepts occidentaux ou d'y rester indifférent. Les confrontations en restaient au stade des escarmouches culturelles ; elles manquaient de " centres de gravité cohérents ". Cependant, dans la première moitié du xxe siècle, les défis culturels extérieurs tels que les présentaient les nouvelles conditions de vie commencèrent à ébranler sensiblement tous les aspects du système de valeurs traditionnel. La première réaction à ces défis fut d'ordre vital et se concentra sur le problème du pouvoir - entre un Islam réformiste militant et un mouvement libéral rationaliste.(30) Jusqu'à l'apparition du nassérisme, plusieurs interprétations de l'identité culturelle et nationale de l’Egypte furent fournies par diverses personnalités littéraires. Ainsi de l'interprétation d'une Egypte pharaonique et méditerranéenne donnée par Tawfik al-Hakim, Mahmour Taymour et Taha Husayn (31) dans leurs divers écrits sociaux, littéraires et historiques ; ainsi de l'arabisme d'al-Kawakibi (32) ; ainsi, enfin, des nombreux écrivains soulignant les dimensions culturelles africaines de l'Egypte. La transformation de la culture égyptienne pendant cette période, sous l'effet de la domination étrangère, conduisit à une plus grande conscience politique, qui trouva ultérieurement une expression dans le mouvement nationaliste naissant. Au Soudan occidental Il semblerait que des intérêts fondamentalement opposés aient investi la zone soudanienne de l'Afrique occidentale pendant la période coloniale : ceux des Européens, d'une part, ceux des musulmans, d'autre part, représentés par les Jula (Diula ou Dioula). Ce phénomène fut rendu possible par la structure sociale de la population du Soudan occidental. Le système traditionnel de castes, qui reconnaissait à un certain nombre de groupes d'artisans spécialisés un droit de contrôle sur les matériaux et l'aire géographique de leurs arts respectifs, accordait pareillement à l'iman (ou alim, enseignant islamique) un monopole pour tout ce qui concernait l'alphabétisation, l'écriture et la communication et, aussi, indirectement, les relations commerciales qui se développèrent avec le colonialisme européen. Historiquement, l'alim appartenait lui-même à une communauté unique en son genre, qui formait une unité culturelle distincte, fréquemment dominante, éparpillée parmi les populations non musulmanes du Soudan occidental et caractérisée par sa religion et l'efficacité de son organisation commerciale. On appelait ses membres les Jula. La présence des Jula dans le Soudan occidental avait pour objectif essentiel le commerce ; leur migration vers des villes telles que Bobo-Dioulasso, Kong, Bonduku, etc., suivait les voies commerciales allant des mines d'or de la Gold Coast, de la Haute-Volta et des autres mines de la zone tropicale jusqu'aux pistes des caravanes sahariennes (33). Fondateurs de villes, ils établirent également un réseau d'avant-postes qui reliaient les principaux centres aux pistes sahariennes. Mais les Jula (nom qui décrit leur principale occupation, le commerce) étaient également soucieux de préserver et de promouvoir leur culture islamique et contribuaient à favoriser la pénétration des Maures et des Arabes jusque dans les zones de précipitations de la côte occidentale. Aujourd'hui encore, des documents rappellent les congés pris par un érudit Jula, le karamoko - titre supérieur à celui, plus commun, d'alim - qui se rendit dans les centres d'enseignement du Caire et laissa aux tribunaux de savants arrêts (aussi célèbres que les travaux de William Amo, ancien esclave ghanéen du XVIIIe siècle, auteur de traités philosophiques présentés aux universités allemandes de Wittenberg et d'Iéna). (34) S'il est vrai que la culture littéraire islamique qui pénétra en Afrique occidentale était pour l'essentiel de nature conservatrice, rhétorique et stéréotypée, la méthode consistant à apprendre par coeur plutôt qu'à comprendre et l'enseignement comprenant essentiellement l'exégèse islamique et le droit (hadith et fikh), les déplacements constants de lettrés entre la côte occidentale, l'Afrique du Nord et le Moyen-Orient jusqu'au XXe siècle, et le commerce florissant de manuscrits précieux pratiqué en même temps que les activités plus ordinaires des commerçants jula, témoignent d'une plus grande ouverture de la culture chez ses adeptes africains. Les écrits historiques doivent autant aux savants arabes qu'à leurs homologues des villes européanisées de la côte ou aux produits d'exportation de la littérature occidentale. Par exemple, une enquête sur les bibliothèques des mallam menée en 1920 principalement dans la région de la Côte-d'Ivoire a révélé l'existence d'ouvrages manuscrits d'histoire, de langues (grammaire arabe), de poésie, de mathématiques, de logique, de jurisprudence, etc..(35) L'existence d'une culture littéraire, même si elle ne touche qu'une minuscule élite qui serait la pointe d'une pyramide d'analphabètes, a d'énormes conséquences non seulement pour la majorité de la population, mais aussi pour la culture étrangère dont les canons ont inspiré la formation littéraire de ladite élite. C'est encore plus vrai quand cet avantage littéraire est cultivé par le prosélytisme au service de la culture étrangère. Du point de vue de la culture des peuples indigènes, l'influence de l'Islam ne se distingue donc que par sa nature, et non par ses effets, de la pénétration euro-chrétienne, La confrontation de deux cultures littéraires, historiquement opposées, sur un terrain " passif " suscite toujours des réactions exacerbées des deux côtés, mais surtout de la part du premier occupant, qui voit investir, pour ainsi dire, à la veille de la moisson, le champ qu'il avait soigneusement entretenu. Bien entendu, les deux factions feignent d'ignorer ou sont prêtes à nier l'existence antérieure de valeurs authentiques sur le terrain contesté, jugeant plus commode la thèse du vide culturel. La tolérance syncrétique des systèmes culturels africains ne fit naturellement que renforcer cette thèse et, par une ironie du sort, c'est celui des deux adversaires, dont la culture faisait elle aussi montre d'une tendance au syncrétisme - la culture islamique - qui devait avoir le plus à souffrir dans son orthodoxie et dans les " orthodoxies " des schismes ultérieurs, de la passivité apparemment accommodante des autochtones. Nous avons déjà analysé quelques-uns des moyens employés par les autochtones contre les mécanismes de négation culturelle employés par le colonialisme européen ; la culture islamique, diffusée par le prosélytisme des Jula, devait se heurter à la même résistance. Dans certains cas, la communauté jula a été entièrement assimilée par la communauté locale. Les cas d'assimilation totale étaient rares, mais I. Wilks, dans son étude très documentée (36), en signale un exemple, celui des Tagara de Jirapa, dans le nord-ouest du Ghana. Le processus était relativement insensible. En outre, comme on l'a déjà dit à propos des rites funéraires du canton de Koumina, les Africains conservaient la garde des terres, tant matériellement que rituellement, de sorte que, si dans les villes les contacts avec les missions " civilisatrices " françaises et musulmanes offraient aux convertis des avantages indéniables, les " migrations " saisonnières entre la campagne et la ville contribuaient à ébranler les groupes et les individus. C'est ce qui arriva aux Jula. Il faut aussi rappeler qu'à mesure que l'exploitation coloniale se faisait plus systématique et que les villes s'industrialisaient, des travailleurs migrants de l'extrême nord musulman (Mali, Mauritanie) venaient grossir la masse de main-d'oeuvre des centres urbains du Sud. Ces immigrants avaient besoin des services des ulémas ou des karamoko, qui, très vite, s'installèrent au sein des communautés urbaines. Conformément à leur stratégie de renouveau ou de régénération de la foi islamique, les Jula s'efforçaient d'assurer une liaison permanente entre communautés musulmanes en envoyant des ulémas à celles dont la foi paraissait tiédir. La demande dépassait l'offre en raison du nombre insuffisant des gardiens de la vraie foi. De plus, ceux-ci n'étaient guère disposés à abandonner le confort des villes, où ils jouissaient d'un prestige nouveau de " chefs spirituels " parce qu'ils jouaient le rôle d'intermédiaire entre les travailleurs migrants et le toubab (homme blanc) et assuraient la tenue d'une comptabilité rudimentaire pour les nouveaux intermédiaires des compagnies exportatrices. Pour les ulémas, aller exercer leur ministère dans les communautés rurales des Jula était devenu une corvée. Fréquemment, ce n'était même pas les Jula eux-mêmes qui faisaient appel à eux. L'alphabétisation exerçant une fascination considérable sur les non-musulmans, il était fréquent que la communauté rurale, voire un chef ou un agriculteur, demande aux Jula locaux de faire venir un instructeur. Il arrivait parfois que l'enfant le plus doué du village devienne étudiant itinérant, allant d'un uléma à l'autre. Au xixe siècle, le prestige de l'élite instruite -en grande partie musulmane - suscitait dans ces régions bien des ambitions. Franchissant les différents grades, un bon élève pouvait accéder au titre de karamoko, détenteur de sa propre isnad ou généalogie du savoir, qui le reliait à toute une série de docteurs illustres et légendaires, filiation pouvant remonter éventuellement jusqu'au prophète lui-même. Dans son magnifique ouvrage, L'aventure ambiguë (37), Cheikh Hamidou Kane montre bien combien un " païen " d'une localité du Soudan occidental pouvait être sensible à l'aspect esthétique de l'enseignement islamique. Les auteurs africains occidentalisés de l'époque n'étaient pas tous disposés à considérer le défi culturel musulman comme nécessairement opposé au génie africain authentique ou incompatible avec les valeurs chrétiennes qui se répandaient alors à une grande rapidité grâce aux missions établies par des Noirs convertis le long du Niger, de la Volta et du Sénégal. Aux yeux de sociologues et d'éducateurs comme l'abbé Boillat (ou son valeureux compatriote, le savant-soldat Paul Holle) il était préférable de faire étudier la langue arabe et la culture islamique en France, dans des établissements d'enseignement supérieur où elles ne risquaient pas de contaminer des Africains impressionnables. Mais l'évêque nigérian Samuel Ajayi Crowther allait plus loin et était favorable à l'étude et à l'enseignement de ces matières (38), estimant qu'elles permettraient d'atténuer, grâce aux traductions arabes de la Bible et du catéchisme, les " aspects les plus grossiers " de la foi et de la société musulmanes. En revanche, un homme comme l'Antillais Edward Wilmot Blyden, né à Saint-Thomas, mais ayant ensuite émigré au Liberia, était fermement convaincu que, de toutes les grandes civilisations du monde, la civilisation musulmane était la mieux adaptée au tempérament et aux réalités culturelles de l'Afrique. A ses yeux, l'Islam n'était qu'un élément - important il est vrai - de la reformulation d'une culture africaine pour les Africains, dotée de ses propres institutions et structures de sauvegarde. (39) Ce précurseur de la " négritude " ne prétendait à rien de moins qu'à la réorientation complète d'une éducation africaine qui renoncerait aux préjugés eurocentriques pour s'orienter vers une voie correspondant mieux aux réalités africaines. La civilisation islamo-arabe, qui l'avait impressionné par sa " culture littéraire et son activité intellectuelle ", lui semblait appelée à jouer un rôle essentiel à cet égard. Retraçant l'histoire de l'homme noir depuis l'antiquité, Edward Blyqen publia ses conclusions, affirmant l'antériorité d'une civilisation noire en Egypte et prouvant qu'Hérodote était un commentateur plus digne de foi que ses annotateurs européens qui, outre qu'ils n'étaient " pas contemporains " des événements écrits, avaient prostitué leur savoir en se laissant aller à des préjugés racistes.(40) Blyden ne se contentait pas d'invoquer l'histoire ancienne dans sa lutte pour une réorientation de la culture africaine. Les événements récents de l'histoire de l'Afrique, les prolongements de la culture et du génie des Africains, même dans un environnement aussi peu favorable que celui du " nouveau monde " incitèrent Blyden à étudier les manuels d'histoire et à préconiser de négliger désormais l'étude de personnalités européennes comme l'amiral Nelson pour celle de héros noirs tels que Toussaint Louverture. C'était là un discours révolutionnaire, dangereux même, qui inaugurait une nouvelle façon d'examiner bien des événements de l'histoire récente de l’Afrique ; c'est pourquoi ces nouvelles propositions de Blyden furent encore moins bien accueillies que celles où il préconisait l'étude de la langue et de la culture arabes dans les systèmes d'enseignement d'Afrique occidentale et, en particulier, dans l'université dont il proposait la création. Rien d'étonnant à ce que cette université n'ait pas vu le jour de son vivant, mais ce que nous savons de Blyden nous permet de dire que personne n'a contribué plus que cet " ancien exilé " d'Afrique occidentale, qui n'ignorait pourtant rien des traditions de l’Occident, à faire éclater le bloc monolithique des missions chrétiennes sur la côte de l'Afrique occidentale. En effet, le 2 janvier 1891, il prononça devant une salle comble, à l'église Breadfruit à Lagos, un discours où il soulignait l'incompatibilité entre l'ordre ecclésiastique européen et la société et les traditions africaines. Quelques mois plus tard éclatait le premier schisme au sein de la très " orthodoxe " église Breadfruit de Lagos, donnant naissance à la United Native African Church, avec les conséquences déjà mentionnées pour la vie culturelle des Africains à mesure que le mouvement s'étendait vers l'ouest et vers le nord de l'Afrique occidentale.(41)
25. La présente section
consacrée à la renaissance littéraire en Egypte a été établie sous
la direction du professeur Y. A. Talib, du Département d’études
malaises de l’Université de Singapour (Singapour).
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