Histoire générale de l'Afrique

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L'Afrique depuis 1935

Directeur de recherche
Professeur A.A. Mazrui (Kenya)

Co-directeur
C. Wondji (Côte d’Ivoire)

Chapitre 19 : Le développement de la littérature moderne
A. A. MAZRUI, avec la collaboration de M. DE ANDRADE, M. A. ABDALOUI, D. P. KUNENE et J. VANSINA

Authenticité : sept thèmes de conflit

Sans dissocier entièrement, car ce serait impossible, notre étude de l'histoire de la littérature en Afrique des grandes questions générales, nous allons examiner de plus près dans cette section quelques-uns des principaux domaines d'intérêt des écrivains au cours de cette période.

Plusieurs conflits de valeurs étroitement liés apparaissent comme les thèmes des écrits africains. Le premier de ces thèmes porte sur l'opposition entre le passé et le présent de l'Afrique. Très souvent, le traitement de ce sujet révèle une profonde nostalgie, une idéalisation de ce qui existait autrefois ou aurait pu exister.

Lié au précédent, le deuxième thème traite du conflit entre tradition et modernité. Il diffère du premier en ceci que cette dialectique peut être à l’oeuvre dans une même période historique. Cette question est toujours d'actualité dans l'Afrique d'aujourd'hui.

Le troisième thème, intimement lié aux précédents sans du tout s'identifier à eux, aborde l'opposition entre le monde autochtone et le monde étranger. Il peut s'agir d'une lutte pour la suprématie entre les traditions autochtones et les traditions importées. Un débat eut également lieu quant à l'existence d'une approche spécifiquement africaine de la modernisation qui n'impliquerait pas en même temps une occidentalisation.

Le quatrième thème de la littérature de cette période, et assurément de celle de demain, est le conflit manifeste entre l'individu et la société, entre les droits privés et le devoir public.

Le cinquième thème, qui n'a vraiment été d'actualité en Afrique qu'à partir des années 60, est le grand dilemme entre le socialisme et le capitalisme, entre la recherche de l'équité et la quête de l'abondance.

Le sixième thème porte sur le dilemme, étroitement lié au précédent, entre développement et autosuffisance, entre une évolution économique rapide soutenue par une aide étrangère, d'une part, et un progrès plus lent mais autonome, d'autre part.

Le septième thème, le plus fondamental, concerne le rapport entre l'africanité et l'humanité, entre les droits des Africains en tant que membres d'une race particulière ou habitants d'un continent particulier et les devoirs des Africains en tant que membres de l'espèce humaine.

Le premier thème, celui de la nostalgie du passé, recoupe des préoccupations exprimées par le mouvement de la négritude qui touche l'Afrique d'expression française. On constate une idéalisation des ancêtres, et parfois une obsession de la danse et du rythme, considérés comme des aspects de la culture ancestrale. Le regard du roi de Camara Laye constitue à cet égard un exemple frappant. Bien qu'anglophone, Jomo Kenyatta partageait cet état d'esprit non seulement en tant qu'écrivain, mais également en tant que président du Kenya. Jusqu'à son tout dernier jour, il fut le mécène de danseurs traditionnels et il passait de longues heures à regarder des danseurs de diverses origines culturelles, participant même parfois à leurs démonstrations. Cette obsession de la danse était la manifestation musicale et artistique d'une nostalgie culturelle, car, selon lui, "c'est la culture dont il hérite qui donne à l'homme sa dignité humaine ".(26)

Joe Mutiga, compatriote de Kenyatta et de la même ethnie que lui, évoque le figuier dans le même état d'esprit :

Saints arbres géants, vous éprouvez ma mémoire :
Sur vous des garçons attendant d'être circoncis
Jetaient fièrement des
ndorothi pour montrer leur capacité
D'endosser des responsabilités sociales,
Pendant que tous dansent dans l'allégresse,
Portant fièrement le décorum tribal :


Souvenir des jours anciens
Lorsque les Agikuyu formaient une tribu,
Aujourd'hui fraction d'une nation
[ ... ]
la beauté d'hier n’est plus (27).

La nostalgie du passé en Afrique se mêle aux valeurs de la tradition en conflit avec la modernité. Certains des écrivains et poètes de cette époque savaient fort bien que, si l'on voulait augmenter la productivité, il valait mieux apprendre à utiliser un tracteur que danser pour faire tomber la pluie. Mais les plus romantiques des poètes éprouvaient de la nostalgie pour ces rythmes d'incantation paysanne, préférant cette musique de supplication au chant d'un pot d'échappement.

Joseph Waiguru, un diplômé de Makerere, écrivit un poème, Round mud hut- ode à la case ronde en terre -, qui fut diffusé sur BBC African Service et sur l'ancienne Radio Ouganda. Il voit la case comme un refuge que se partagent humains et animaux, adultes et enfants. Mais la case ronde de terre est assiégée - car la logique du logement modernisé, avec ses chambres séparées, éloigne les parents des enfants, détache les humains de leurs animaux mis à l'étable, dissocie les habitants d'une terre qu'ils partagent pourtant.

La chaude case ronde
Fière jusqu'au bout
De ses nobles fils
Et filles
Est assiégée.
Jadis les pierres,
Dans un accord tripartite
Gardaient un feu
Et puis une marmite,
Une grande marmite bien chaude
Qui nourrissait
Des enfants noirs, noirs

L'agneau bêlant
Et la chèvre cornue
Les veaux ruminants
A l'extrémité parqués,
Partagent la chaleur
De la case ronde en terre.

Tout ceci et beaucoup plus
Peu à peu disparaît:
Peu à peu apparaît la tôle
Qui assiège le toit
Et fait prisonnières la calebasse,
L'assiette, la tasse, la lampe.
Qu'est-ce donc sinon un changement,
Un passage à la nouvelle maison oblongue ?
La case ronde en terre n'est plus
(28).

Toutefois, la modernité en Afrique n'est pas seulement opposée à la tradition, elle s'identifie aussi essentiellement à l'occidentalisation. C'est pourquoi le conflit entre modernité et tradition est si intimement lié au conflit entre monde autochtone et monde étranger. La situation même des écrivains africains utilisant les langues européennes illustrait la tension fondamentale entre ce qui était du pays et ce qui était étranger. Trois forces contribuèrent activement à cette pénétration du monde étranger dans les sociétés africaines: le système d'enseignement de type occidental dans des universités modèles comme celles de Dakar, d'Ibadan ou de Makerere ; le christianisme occidental, qui importa de nouveaux paradigmes éthiques et explicatifs ; la technologie, surtout par son impact sur l’évolution économique et la production matérielle.

Les écrivains de cette période furent bien davantage conscients des incidences de l'enseignement du christianisme venus de l'Occident qu'ils ne semblent l'avoir été des retombées de la technologie et de la science occidentales. Dans le domaine de l'enseignement, ils percevaient dans une certaine mesure que les nouvelles méthodes d'instruction et de socialisation entraînaient des formes de dépendance culturelle. L’on était en train de fabriquer de nouveaux Africains, un peu moins africains que ne l'étaient leurs parents. Jonathan Kariara, écrivant en anglais et dans une institution universitaire de type occidental, se demande alors s'il ne se fait pas étouffer par une structure étrangère :

Je m'étais allongé l'autre nuit et je rêvai
Tous on nous enduisait
De l'argile blanche de l'enseignement étranger,
Et elle étouffait, étouffait l'homme noir endormi
A l'intérieur
...
Se réveillera-t-il perle dans une coquille d'huître
Ou pourriture ?
(29)

La littérature africaine a aussi largement évoqué l'impact du christianisme. Un exemple le plus célèbre de traitement de ce thème est certainement Le pauvre Christ de Bomba de Mongo Beti. Les romans de Ngugi mettent en scène ce choc de manière récurrente, préoccupation très compréhensible chez un écrivain kikuyu qui a grandi dans le contexte de la crise mau-mau. Un impact du christianisme se situa à de multiples niveaux : il influença les conceptions du savoir, les méthodes d'éducation des enfants, les rituels d'initiation et rites de passage, le concept du bien et du mal et les paradigmes explicatifs des phénomènes naturels, de même que, dans une optique plus large, l'interprétation du domaine métaphysique et surnaturel. Le christianisme occidental fut par conséquent un facteur fondamental d'occidentalisation de l'Afrique.

Okot p'Bitek attira l'attention sur la tendance des Africains à recréer leurs propres dieux à l'image du Dieu chrétien. Voici ce qu'il en dit : " Quand les spécialistes des religions africaines décrivent les divinités africaines comme éternelles, omniprésentes, omnipotentes, omniscientes, etc., ils donnent à entendre que ces divinités ont les mêmes attributs que le Dieu chrétien. En d'autres termes, ils laissent supposer que les Africains ont hellénisé leurs divinités avant même d'entrer en contact avec la pensée métaphysique grecque [ ... ]. Les Africains disent que leurs divinités sont "fortes" et non "omnipotentes", "sages" et non "omniscientes", "ancestrales" et non "éternelles", "grandes" et non "omniprésentes". Tout comme Danquah, Mbiti, Idowu, Busia, Abraham, Kenyatta, Senghor et les missionnaires, les anthropologues chrétiens de l'Occident moderne sont des contrebandiers intellectuels. Ils s'emploient à introduire les concepts métaphysiques grecs dans la pensée religieuse africaine. Les divinités africaines des livres, revêtues des attributs du Dieu chrétien, sont, pour l'essentiel, des créations des spécialistes des religions. Elles sont toutes méconnaissables pour l'Africain ordinaire du monde rural. "(30)

Okot p'Bitek devint plus tard le plus éloquent des rebelles ougandais dressés contre l'impérialisme culturel occidental. Son poème, Song of Lawino, est l’une des plus fortes affirmations de l’authenticité culturelle que l’Afrique ait exprimée.

L’opposition entre individu et société fut également liée dans une certaine mesure à l'impact du christianisme et de l'idée protestante de responsabilité individuelle devant Dieu.

L’individualisme fut aussi favorisé en Afrique par le concept de propriété privée introduit par le capitalisme occidental. Dans East African childhood, Joseph A. Lijembe décrit comment il découvrit le principe de propriété après avoir quitté sa famille et s'être inscrit dans une école de type occidental : " A la maison je ne m'étais jamais soucié d'une quelconque parcelle de propriété que j'aurais pu réellement appeler "mienne". A l’école, je découvris que je possédais des objets qui, pour un temps, étaient miens. J'ai dû commencer à apprendre à respecter non seulement mes affaires, mais aussi celles qui appartenaient à mes camarades de classe et à l’école dans son ensemble [ ... ] "(31)

Le troisième grand facteur qui favorisa l'individualisme fut le nouvel esprit libéral introduit par les idéologies occidentales. La prime spéciale que le libéralisme donna à l'individualisme contribua à transformer l'horizon politique des écrivains et des intellectuels africains en général. Comme le dit Jonathan Kariara à propos d'un des personnages de ses nouvelles : " Il avait hérité deux choses de l'homme blanc, une nouvelle religion et le désir de décider pour lui-même. "(32)

Dans le domaine politique, le libéralisme occidental contribua à susciter la revendication du droit de vote pour tous et des formes libérales d'autodétermination. En littérature, l'individualisme produisit de nouveaux écrivains. Après tout, la littérature orale traditionnelle était en un sens une littérature sans auteurs, un patrimoine collectif accumulé sans référence à des individus. En revanche, les nouveaux romans et poèmes, les nouvelles pièces de théâtre et les nouvelles étaient des oeuvres d'artistes bien définis dont elles portaient le nom ou le pseudonyme. La naissance même d'une littérature écrite dans les langues européennes marqua une rupture importante par rapport aux traditions collectives d'un patrimoine transmis oralement. Avec la nouvelle tendance vinrent le droit de propriété littéraire, les droits d'auteurs versés individuellement et les règlements contre le plagiat.

En outre, certaines des formes d'expression artistique que les écrivains exploraient nécessitaient elles-mêmes, de leur part, la capacité de créer des personnages individuels crédibles. Comme nous l'avons indiqué plus haut, si la nouvelle en Afrique puise ses racines dans les contes populaires et si la poésie moderne peut être la continuation de la poésie ancestrale, le roman, tel qu'on l'entend normalement, est manifestement une forme d'expression artistique étrangère que l'Afrique développe actuellement à ses propres fins. Et l'histoire du roman est intimement liée à la montée de l'individualisme en Occident. Molly Mazrui, dans la thèse qu'elle a soutenue à Makerere sur l'individu et la société dans une certaine fiction africaine, nous renvoie au premier roman anglais, Robinson Crusoé. Elle cite à cet égard un critique qui affirme à propos de ce livre que " les termes dans lesquels se pose le problème du roman ainsi que de la pensée moderne ont été établis lorsque l'ancien ordre réglant les relations morales et sociales a fait naufrage, avec Robinson Crusoé, en raison de la vague montante de l'individualisme ".

Appliquant cette observation aux sociétés africaines, Molly Mazrui soutient que ces sociétés ont été en quelque sorte coulées par le colonialisme. Dans plusieurs domaines de la vie, l'individualisme devenait rapidement le nouvel ordre des choses : " Nombre de romanciers africains, y compris Achebe et Ngugi, ont recherché les causes du naufrage et ont essayé de comprendre s'il pouvait être évité ou non. Ils nous ont montré l'angoisse et le conflit vécu aussi bien par l'individu que par sa communauté, la fluidité des valeurs et l'évolution rapide des normes étant devenues la réalité [ ... ]. L’on peut déplorer cette montée de l'individualisme en Afrique pour plusieurs raisons mais, parmi ses aspects les plus positifs, il faut compter la naissance du roman africain. "(34)

Le cinquième conflit que vécurent les écrivains africains fut le dilemme entre capitalisme et socialisme. L’enthousiasme initial des Africains pour la rhétorique socialiste, sinon pour le socialisme lui-même, s'explique par la collusion entre le capitalisme et l'impérialisme. Puisque le socialisme était opposé au capitalisme et le nationalisme africain opposé à l'impérialisme, les idées nationalistes en Afrique se découvrirent une fraternité d'armes avec les idées socialisantes venues d'ailleurs.

L’opposition à l'exploitation, celle des capitalistes locaux ou celle des impérialistes étrangers, commençait tout juste à inspirer les intellectuels africains à la veille de l'indépendance. L’affirmation de cette idée vint un peu plus tard avec des écrivains tels que Ousmane Sembene, Ayikwei Armah, Chinua Achebe ou Wole Soyinka, sans oublier le premier de tous, Frantz Fanon.

En 1988 - deux ans seulement après l'honneur fait à Wole Soyinka - le prix Nobel de littérature revenait de nouveau à l'Afrique. Cette fois le lauréat était Naguib Mahfouz, le plus grand romancier contemporain d'Egypte, très préoccupé par le problème de l'exploitation. Dans la tradition de Dickens, une grande partie de l'oeuvre de Mahfouz porte sur la vie des pauvres en milieu urbain. Il s'est montré remarquablement sensible aux nuances et aux couleurs de la vie dans les quartiers défavorisés des villes particulièrement dans son ouvrage le plus célèbre, Passage des miracles.

L’impact du monde occidental sur l'Afrique du Nord est largement évoqué par la littérature du Maghreb. La langue arabe et la langue française sont en concurrence en tant que moyen d'expression littéraire en Algérie, en Tunisie et au Maroc. Plusieurs revues littéraires ont contribué à promouvoir de nouveaux talents radicaux. En Tunisie, Al-Fikr [La Pensée] a joué un rôle littéraire historique particulier, parfois politique. L'Afrique du Nord est également à la pointe du combat littéraire pour la libération de la femme.

Le thème de " l'occidentalisation " a été abordé par le roman égyptien moderne, notamment par Tawfik al-Hakim dans son livre traduit autrefois en anglais, The bird from the East [L’oiseau d'Orient] et Yahya Hakki dans le court roman paru en anglais sous le titre The lamp of Umm Hashim [La lampe d’Umm Hashim]. Ce thème révèle une profonde ambivalence culturelle.

L’ambivalence idéologique se retrouve aussi fréquemment lorsque les écrivains abordent le problème de l'exploitation. En Afrique du Nord, il a parfois existé un conflit entre l'islam et le militantisme laïque. A travers tout le continent, le principe d'égalité sociale a souvent fasciné les romanciers, les poètes et les dramaturges.

L'un d'entre eux, Ngugi wa Thiong’o, évolua plus tard vers un néo-marxisme où se fondirent sa révolte contre l'impérialisme et son dégoût pour les capitalistes africains locaux. Par cette attitude, l'écrivain passait du souci qu'avaient, avant les indépendances, les Africains colonisés de retrouver l'authenticité autochtone à un nouvel engagement en faveur d'une transformation de la société et de la recherche d'une plus grande équité.

Le sixième conflit que nous avons évoqué est profondément lié a ce passage des obsessions coloniales aux nouveaux engagements de l'indépendance ; il s'agit de la dialectique entre la tentation d'une évolution économique rapide, d'une part, et la discipline de l'autosuffisance et même du renoncement, d'autre part. En tant que sujet d'intérêt littéraire, cette dialectique fut explorée de la façon la plus approfondie en Tanzanie, en particulier au cours de la dernière période où fut menée la politique de la Déclaration d'Arusha et de l’ujamaa. Fait révélateur, le débat littéraire et la discussion sur l'autosuffisance en Tanzanie se sont poursuivis davantage dans la littérature d'expression kiswahili que dans celle d'expression anglaise. La poésie de cette période en Tanzanie correspond essentiellement au passage des rimes disciplinées de Shaaban Robert aux vers libres expérimentaux d'Euphrase Kezilahabi.

L’autosuffisance culturelle se mesure à la vigueur même de la littérature kiswahili en Tanzanie. Utiliser une langue plus largement comprise dans la société était en soi un tribut à l’ujamaa et à l'idéal d'authenticité.

La nouvelle littérature politique sur la dépendance en Afrique appartient certainement à cette école générale de pensée et présente des affinités avec la littérature de la dependencia d'Amérique latine. Le débat s'articule autour de l'idée maîtresse selon laquelle, après l'indépendance politique, la lutte pour l'autonomie économique et l'authenticité culturelle de l'Afrique ne fait que commencer. Les économies africaines demeurent envahies par le capital étranger et les membres de la nouvelle bourgeoisie noire sont fondamentalement les alliés des intérêts étrangers. La pénétration culturelle se traduit notamment par la prédominance d'une culture de consommation, la persistance des structures d'enseignement coloniales, l'infiltration des sociétés africaines par les médias et les services électroniques étrangers, et la survivance de politiques linguistiques qui servent les intérêts de l'élite et des classes dirigeantes mais ne sont pas suffisamment à l'écoute des besoins des masses. Le fait que la culture de l'élite en Afrique continue d'être dominée par les langues étrangères est le symptôme de cette dépendance culturelle profondément enracinée.

Parmi les femmes écrivains engagées contre le néocolonialisme, on peut citer Molara Ogundipe-Leslie au Nigéria, Abena Busia au Ghana et Christine Obbo en Ouganda. La complexité de leur situation se marque par le fait, ironique, que ces femmes figurent précisément parmi les plus occidentalisées de leur génération.

Parmi les écrivains politiques d'Afrique anglophone qui se sont intéressés à la question de la dépendance économique, on peut citer Adebayo Adedeji au Nigéria, Isa Shivji en Tanzanie, Dan Nabudere en Ouganda et Atieno-Odhiambo au Kenya. Chinweizu au Nigéria, Okot p'Bitek en Ouganda, Ali A. Mazrui au Kenya et Julius K. Nyerere en Tanzanie comptent parmi ceux qui se sont préoccupés notamment de la question de la dépendance culturelle. Les écrits dans ce domaine sont surtout universitaires ou polémiques, une faible part ayant jusqu'à présent revêtu la forme de la poésie ou de la fiction. Le dilemme de base entre le développement dépendant, d'une part, et l'autosuffisance dans la stagnation, d'autre part, est en tout cas la dernière forme prise par les vieux dilemmes précédemment incarnés dans l'opposition entre tradition et modernité, ou entre monde autochtone et monde étranger. Les écrivains des premières décennies de ce siècle ont appréhendé en termes de conflit entre la modernisation et la liberté ce que les écrivains d'aujourd'hui explorent en termes de conflit entre le développement et la dépendance.

Reste enfin la dialectique la plus fondamentale de toutes - celle qui fait jouer la spécificité africaine et l'idée d'universalité, la singularité de l'Africain et l'universel de l'humanité. Avant l'indépendance, les écrivains utilisaient souvent la langue de l'humanité, mais avant tout pour revendiquer des droits pour les Africains.

Chinua Achebe a parlé du " fardeau de l'écrivain noir ". Il estime que, si dans l'Afrique soumise il appartenait à l'écrivain africain de s'attaquer à l'injustice coloniale, dans l'Afrique indépendante, l'écrivain doit continuer de dénoncer l'injustice partout où il la voit, même lorsqu'il s'agit d'une injustice commise par des Africains contre d'autres Africains : " ... nous ne devons jamais renoncer à notre droit d'être traité comme des membres à part entière de la famille humaine. Nous devons aspirer à la liberté d'exprimer notre pensée et nos sentiments, même contre nous-mêmes, sans nous inquiéter de savoir si ce que nous allons dire risque d'être retenu comme une preuve contre notre race. " (35)

En un sens, l'indépendance politique a contribué à élargir l'horizon moral de l'ensemble des intellectuels africains. Faire l'expérience de la tyrannie pratiquée par des Africains contre d'autres Africains, après avoir fait l'expérience de la domination des Africains par les Blancs, c'est apprendre l'universalité des droits et des devoirs, du péché et de la rédemption. La radicalisation d'écrivains tels que Kofi Awonoor et Lewis Nkosi a procédé de cet engagement au profit de nouveaux impératifs catégoriques. Certains écrivains ne se sont pas contentés d'exiger des droits pour les Africains ou pour les Noirs, ils ont transcendé jusqu'au panafricanisme, qui était une solidarité particulière, pour chercher à s'identifier aux opprimés en général. Ils sont devenus des politiques, tout comme les politiques étaient autrefois devenus des littérateurs. Muhammad Sid-Ahmed, journaliste à Al-Ahram, au Caire, est l'un des représentants de cette foi universaliste.

Dans ce septième thème de conflit, entre le régionalisme et l'universel, entre l'africanité et l'humanité, réside peut-être la question la plus fondamentale de l'authenticité. La tension entre passé et présent, tradition et modernité marque en définitive une opposition dans le temps entre différentes époques. Le conflit entre le monde autochtone et le monde étranger relève d'une dialectique qui se déploie à travers l'espace. La confrontation entre le socialisme et le capitalisme oppose des valeurs. Le dilemme entre développement rapide et autosuffisance dans la stagnation porte également sur les valeurs, mais se pose en termes de priorités à assigner aux politiques. Mais, en dernière analyse, au coeur de l'art lui-même, on trouve la double dialectique entre l'individu et la société, et entre la société et l'universel. Les relations que la personne humaine entretient avec son groupe social immédiat et les relations que ce groupe social entretient avec l'humanité elle-même constituent l'horizon de l'exploration esthétique. Senghor a appelé cela "  la civilisation de l'universel ".

Les écrivains africains que nous avons évoqués dans ce chapitre participent incontestablement de cette exploration. Confrontés à la souffrance d'un écartèlement multiple - politique, scolaire, linguistique, esthétique et technique - ils ont pris la tête de la lutte pour recouvrer leur mémoire, en quête d'un ultime renouvellement.

26. J. Kenyatta, 1973 ; cette section sur l'authenticité doit beaucoup à la collaboration antérieure de l'auteur avec M. Bakari de l’Université de Nairobi.
27. J. Mutiga, 1965, p. 132 ; voir aussi I. N. Shariff, 1988.
28. J. Waiguru, dans D. Cook (dir. publ.), 1965, p. 132 ; voir aussi I. N. Shariff, 1988.
29. J. Kariara, dans D. Cook (dir. publ.), 1965, p. 100.
30. O. p'Bitek, 1971, p. 80 et 88.
31. J. A. Lijembe, 1967, p. 25-26.
32. J. Kariara, dans D. Cook (dir. publ.), 1965, p. 95.
33. I. Watt, 1969, p. 96.
34. M. Mazrui, 1972, p. 407.
35. C. Achebe, 1966, p. 138-139.