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Nota biográfica
Marc Abélès es director de investigación del Centro
Nacional de Investigación Cientifica. Dirige el Laboratorio de Antropología
de las Instituciones y de las Organizaciones Sociales, 59 rue Pouchet,
75017 París, Francia y es profesor de la Escuela de Altos Estudios
de Ciencias Sociales. Es autor de numerosos artículos y obras de
antropología, entre los que destacan: Anthropologie de l'Etat,
1990, La vie quotidienne au Parlement européen, 1992, En
attente d'Europe, 1991, Politique et institutions: éléments
d'anthropologie, 1997.
La antropología política:
nuevos objetivos, nuevos objetos
Marc Abélès
Los antropólogos empezaron a interesarse por la política
como consecuencia de las repercusiones de las teorías evolucionistas.
Sus investigaciones se dirigían principalmente a las sociedades
remotas con sistemas políticos diferentes de los que prevalecen
en las sociedades modernas. Estos trabajos, realizados en todos los confines
del mundo, dieron lugar a monografías, síntesis comparativas,
y reflexiones generales sobre las formas arcaicas del poder. Hoy la antropología
debe estudiar las interdependencias cada vez más estrechas entre
estas sociedades y las nuestras, y las transformaciones que afectan a los
procesos políticos tradicionales (Vincent, 1990). También
debe proponerse, igual que las demás disciplinas antropológicas,
explorar los arcanos del mundo moderno y el funcionamiento de los sistemas
de poder en el marco del Estado moderno y de las crisis que lo debilitan.
Esta renovación no se limita a una ampliación del campo empírico,
sino que, dados los interrogantes inéditos que se suscitan, requiere
un nuevo planteamiento de conceptos y métodos.
La antropología, partiendo de una visión comparativa que
la llevaba construir taxonomías de "los sistemas políticos",
se ha ido orientando hacia formas de análisis que estudian las prácticas
y las gramáticas del poder poniendo de manifiesto sus expresiones
y sus puestas en escena. Este enfoque siempre ha hecho hincapié
en la estrecha imbricación entre el poder, el ritual y los símbolos.
Los antropólogos, lejos de pensar que hay un corte neto y casi preestablecido
entre lo que es político y lo que no lo es, pretenden entender mejor
cómo se entretejen las relaciones de poder, sus ramificaciones y
las prácticas a las que dan lugar. La investigación trae
a la luz los "lugares de lo político" que no corresponden
necesariamente a nuestra percepción empírica, que tiende
por su parte a limitarse a las instancias formales de poder y a las instituciones.
A menudo se ha señalado el contraste entre cómo lo político
impregna todos los aspectos en las sociedades tradicionales, lo que se
manifiesta en la organización estatista materializada en sus múltiples
instituciones, y la autonomía de que disfruta en el mundo moderno.
Sin duda ésta es la razón por la cual el enfoque antropológico
se ha limitado durante mucho tiempo al universo de las sociedades exóticas,
en las que la falta de referencias favorecía el entusiasmo de los
investigadores por identificar estos lugares de lo político realizando
así un trabajo profundo y de larga duración. La prioridad
que se daba a lo de fuera, a lo remoto, a lo exótico, tuvo el inconveniente
de erigir una frontera entre dos universos que aparecían como dotados
de propiedades ontológicas diferentes. Al oponer así dos
métodos; uno apropiado para entender las sociedades en las que es
difícil separar lo político de los demás aspectos
de la realidad, el otro aplicable a la contemporaneidad en la cual la institución
política está claramente circunscrita, se estaban poniendo
límites implícitamente al quehacer de los antropólogos,
y reservando a los sociólogos y politólogos el monopolio
de las investigaciones sobre la modernidad. Sin duda este reparto de los
campos de estudio ha tenido efectos positivos, puesto que ha permitido
a las diferentes disciplinas profundizar en el conocimiento de sus respectivos
ámbitos.
Poder y representación
Al mismo tiempo, este tipo de frontera no podía resistir mucho
tiempo a un doble movimiento: por un lado, la curiosidad de los antropólogos
por sus propias sociedades les llevaba a ampliar sus campos de investigación;
por otro, los politólogos se sentían cada vez más
fascinados por algunas facetas de lo político hasta entonces fuera
de sus campos de investigación, como los ritos y los símbolos
(Sfez, 1978). Si nos remitimos a las abundantes investigaciones antropológicas
que se produjeron a partir de los años setenta, vemos perfilarse
todo un nuevo horizonte de temas relacionados con el interés que
suscitan las sociedades occidentales desarrolladas. Basta con observar
la multiplicación de los trabajos europeístas para darse
cuenta del cambio. Con el paso del tiempo se aprecia mejor hasta qué
punto han evolucionado los temas en este aspecto. Al principio los antropólogos
dieron prioridad a la diferencia, interesándose más por las
periferias que por el centro, prefiriendo estudiar las sociedades rurales
tradicionales o las minorías urbanas que conservaban sus particularismos,
como si implícitamente necesitaran mantener todavía cierta
distancia respecto a su objeto.
Desde luego, el Estado moderno parece tener poco que ver con las estructuras
arcaicas, las instituciones balbucientes que atrajeron el interés
de los primeros antropólogos. La complejidad de las administraciones,
la existencia de un denso tejido burocrático, la abundancia de jerarquías,
es decir, la instancia estatista tal y como la encontramos en nuestras
sociedades tiene muy poca relación con los funcionamientos mucho
más difusos que caracterizan lo político en los universos
exóticos. Hay una verdadera disparidad de escala entre el fenómeno
estatista contemporáneo y los dispositivos que describieron los
antropólogos, sobre todo en categorías como las de sociedad
segmentaria o de distrito que designan realidades muy heteróclitas.
Y sin embargo, si se ven las cosas siguiendo el punto de vista de ese enfoque,
se entienden de manera totalmente diferente. En efecto, si entendemos por
antropología el estudio de los procesos y dispositivos de poder
que irrigan nuestras instituciones, y de las representaciones que muestran
el lugar y las formas de lo político en nuestras sociedades, entonces
nos daremos bien cuenta de lo que estos estudios pueden enseñarnos
sobre nuestro propio universo y reconoceremos sus objetos favoritos.
Igual que los antropólogos que abordaron el tema del poder en
las sociedades africanas, podemos considerar la política como un
fenómeno dinámico, como un proceso que escapa en parte a
los empeños taxonómicos centrados en la noción de
sistema. La definición de lo político que proponen Swartz,
Turner y Tuden, según los cuales se trata de "procesos originados
por la elección y realización de objetivos públicos
y el uso diferencial del poder por parte de los miembros del grupo afectados
por esos objetivos" (1966: 7) pone bien de manifiesto la combinación
de tres elementos en una misma dinámica: el poder, la determinación
y realización de objetivos colectivos, y la existencia de una esfera
de acción política. Como todas las definiciones, también
ésta tiene su punto débil, pero tiene la ventaja de precisar
lo que entra en juego en toda empresa política. No obstante, se
aprecia un olvido de gran importancia en el discurso de estos antropólogos.
El aspecto territorial no aparece, mientras que autores tan distintos como
Max Weber y Evans-Pritchard han hecho hincapié en este aspecto constitutivo
de lo político. Recordemos la célebre definición weberiana
del Estado como "monopolio de la violencia legítima en un territorio
determinado" o la caracterización en The Nuer de Evans-Pritchard,
de las relaciones políticas como "relaciones que existen dentro
de los límites de un sistema territorial entre grupos de personas
que viven en extensiones bien definidas y son conscientes de su identidad
y de su exclusividad." (1940: 19).
Un enfoque antropológico consecuente y deseoso de no cosificar
el proceso político tiene que combinar, a nuestro entender, tres
tipos de intereses: en primer lugar, el interés por el poder, el
modo de acceder a él y de ejercerlo; el interés por el territorio,
las identidades que se afirman en él, los espacios que se delimitan;
y el interés por las representaciones, las prácticas que
conforman la esfera de lo público. Salta a la vista hasta qué
punto se encuentran entretejidos estos diferentes intereses. Difícilmente
se podría imaginar una investigación sobre los poderes que
hiciera abstracción del territorio en el que se ejercen: como también
cuesta trabajo pensar aisladamente en la esfera pública, el espacio
y la acción de lo político. No obstante, desde un punto de
vista analítico puede ser necesario ver por separado y sucesivamente
estos tres aspectos en el terreno que nos ocupa, es decir, las sociedades
contemporáneas y sus Estados.
Para reflexionar sobre lo político en nuestras sociedades estatistas,
hay que abandonar ese empeño ilusorio que consiste en considerar
el sistema político como un imperio dentro de un imperio para a
continuación tratar de hacer coincidir las partes, en este caso,
la institución y la sociedad. Foucault que se ha visto confrontado
en sus obras sobre la locura, el sexo, la cárcel, a la omnipresencia
de normas y aparatos, propuso una forma de análisis que trata de
superar esta dificultad esencial. "El análisis del poder no
tiene que partir como datos iniciales, de la soberanía del Estado,
la forma de la ley o la unidad global de una dominación; éstas
no son más que las formas terminales del poder." (1976: 120).
Sin llegar a los datos más inmediatos que representan la ley y la
institución, es importante considerar la relación del poder
y las estrategias que se tejen dentro de los aparatos; pero los instrumentos
tradicionales de las teorías políticas parecen inadecuados:
"teníamos que recurrir a formas de pensar en el poder que se
basaban en modelos jurídicos (¿qué es lo que legitima
el poder?), o bien en modelos institucionales (¿qué es el
Estado?)." (Dreyfus, Rabinow 1984: 298).
Foucault señala que, más que cosificar al poder considerándolo
como una sustancia misteriosa cuya verdadera naturaleza habría que
estar siempre tratando de descifrar, conviene plantear la cuestión
de "cómo" se ejerce el poder. Pensar en el poder en acto,
como "modo de acción sobre las acciones" (Ibíd:
316), requiere que el antropólogo investigue sus raíces en
el corazón de la sociedad y las configuraciones que produce. El
análisis del poder "allí donde se ejerce", tiene
la ventaja de dar una perspectiva del Estado partiendo de la realidad de
las prácticas políticas. Lo único que puede facilitarnos
un mejor entendimiento de lo político, no ya como una esfera separada
sino como la cristalización de actividades modeladas por una cultura
que codifica a su manera los comportamientos humanos, es tratar de tomar
en consideración el ejercicio del poder y su arraigo en un complejo
en el que se mezclan inextricablemente sociedad y cultura.
Los fenómenos políticos en el seno de nuestras sociedades
se deben analizar dentro de esta perspectiva, recogiendo la temática
de la imbricación que ha orientado a la antropología en sus
comienzos y en su desarrollo posterior. Para estudiar el poder en la inmanencia
de lo social, para entender desde dentro cómo unos hombres gobiernan
a otros, es necesario saber las qué condiciones emergió este
poder, esta aptitud para gobernar que en el contexto democrático
se expresa bien con la palabra "representatividad". En dos puntos
discrepamos de Foucault: por un lado, éste rechaza explícitamente
la cuestión de la representación porque ésta conlleva
una metafísica del fundamento y de la naturaleza del poder con estas
dos preguntas punzantes: "¿Qué es el poder? ¿De
dónde viene el poder?" (1984: 309); por otro, rechaza todo
cuestionamiento acerca de la legitimidad del poder por traicionar una forma
de pensar legalista. Hemos señalado la aportación positiva
que supone la aportación de Foucault sobre el poder como relación
y como acción sobre acciones posibles, pero a nuestro entender,
esto no implica el rechazo de todo cuestionamiento sobre al representación
y la legitimidad. Se corre el riesgo de encerrarse en una problemática
que tiende a pensar en el poder como pura relación dinámica
entre capacidades de actuar abstractas, en las que se pierde de vista el
arraigo en lo que Foucault llama "nexo social". El poder y la
representación son para el antropólogo dos caras de una misma
realidad y eliminar el interrogante relativo a la legitimidad del poder
en nombre de la metafísica y de una crítica legalista sería
una forma burda de soslayar el problema.
Volviendo a la cuestión de la representación política,
las dos cuestiones del acceso al poder y del ejercicio del mismo se plantean
como indisociables. En cuanto a la primera, en nuestras sociedades todo
gira en torno a la noción de elección por su repercusión
práctica y por el contenido simbólico que le atribuimos.
En la mayoría de las democracias occidentales, dedicarse a la política
equivale a estar en condiciones, más tarde o más temprano,
de aspirar a un mandato que permitirá acceder a un puesto de poder.
Y en gran medida, la elección es un proceso misterioso cuyo efecto
es transformar al individuo en un hombre público. De la noche a
la mañana, una persona que no era más que un ciudadano como
los demás es llamada a encarnar los intereses de la colectividad,
a convertirse en su portavoz. Esta cualidad de mandatario es la que le
da derecho a actuar sobre las acciones de los demás, a ejercer su
poder sobre el grupo. Bourdieu ve en esta "alquimia de la representación"
una verdadera circularidad en la cual "el representante conforma al
grupo que le conforma a él: el portavoz, dotado de plenos poderes
de hablar y actuar en nombre del grupo y en primer lugar sobre el grupo...
es el sustituto del grupo y existe solamente por esta autorización."
(1982: 101). La delegación que actúa desde el grupo al individuo
es un elemento constitutivo de la identidad colectiva. El representante
lleva a cabo la mediación entre estos dos términos. Bourdieu
interpreta el fenómeno de la representación en términos
de desprendimiento, de alienación de las voluntades a un tercero
que se erige como poder unificador y como garante de la armonía
colectiva, en su discurso y en sus prácticas. Desde esta perspectiva
teórica el análisis de la representación consiste
en desmontar los mecanismos que hacen que los individuos se sometan al
poder y a sus símbolos. Hay que realizar la crítica
de esta alienación sacando a la luz sus raíces. Por su parte
la antropología no pretende llevar a cabo una crítica de
la política, sino que trata más bien de comprender cómo
el poder emerge y se afirma en una situación determinada.
Instituciones y redes políticas
Los trabajos de campo llevados a cabo por los antropólogos en
las sociedades occidentales desarrolladas dieron prioridad en un primer
momento al estudio de lo político en comunidades limitadas: la política
local se ha convertido así en un tema central y la cuestión
del poder local, de su reproducción y de sus ramificaciones
ha pasado a ser lo más importante. Los antropólogos, al prohibirse
traspasar las fronteras de lo local definido como campo idóneo
para su investigación, estaban limitando su campo. Y así,
implícitamente, se produjo un reparto entre la periferia, terreno
elegido por los etnólogos, y el centro, la política nacional
y del Estado cuyo estudio se dejaba a otras disciplinas. El espacio de
la antropología política se encontraba limitado a unos micro-universos
dando la imagen de una verdadera insularidad de los poderes autóctonos
en el mundo cerrado de su comunidad local. En lo que respecta a la historia,
se dio prioridad sobre todo a los largos períodos de tiempo, lo
que podía parecer pertinente en situaciones en las que existía
un desfase real entre las formas locales de política y el contexto
en el que estaban englobadas. Los antropólogos se interesaban casi
exclusivamente por los aspectos tradicionales de la vida política.
Curiosamente, mientras que los trabajos africanistas (Gluckman: 1963, Balandier:
1967) habían hecho hincapié en la necesidad de pensar en
las dinámicas, en el cambio, los europeístas parecían
quedar al margen de la modernidad, en la prolongación de la historia
ancestral.
Esta orientación no dejó de suscitar nuevas perspectivas
en fenómenos hasta entonces mal conocidos como atestiguan los estudios
monográficos dedicados al clientelismo y a las relaciones de poder
en el mundo mediterráneo (Boissevain: 1974; Schneider: 1976; Lenclud:
1988). Otro tema muy del gusto de los antropólogos "exotistas",
el de las formas de devolución y transmisión de las funciones
políticas, movilizó a los investigadores: se dedicaron profundas
investigaciones a la construcción de las legitimidades y a las relaciones
entre poder, parentesco y estrategias matrimoniales (Pourcher 1987; Abélès
1989). Estos trabajos tienen el interés de mostrar cómo existen
verdaderas dinastías de elegidos que se instalan y reproducen siguiendo
una lógica que no siempre encaja en una visión superficial
de los sistemas democráticos. También ponen de manifiesto
que la representación política moviliza todo un conjunto
de redes informales con el que siempre tienen que contar las estrategias
individuales.
En efecto, el trabajo del antropólogo consiste en reconstruir
esta trama relacional puesto que sus interlocutores autóctonos no
le dan más que una visión parcial y a veces deliberadamente
sesgada. Esta construcción se puede llevar a cabo gracias a investigaciones
de gran profundidad basadas en una observación intensiva de la vida
política local, y a un trabajo meticuloso de consulta de documentos
en los archivos. Los análisis realizados en medio rural muestran
claramente cómo las posiciones de elegibilidad se transmiten a largo
plazo en el seno de redes en las que se mezclan íntimamente los
vínculos de parentesco y las estrategias matrimoniales. Los conjuntos
relacionales que es posible sacar a la luz y que merecen el nombre de redes
se deben considerar como "arquetipos", en el sentido que le daba
Max Weber, es decir, para emplear otra expresión propia de este
autor, como "cuadros de pensamiento" (Weber 1965).
Sin embargo, el "arquetipo" así creado tiene muchas
posibilidades de quedarse corto ante una realidad a menudo mucho más
compleja de lo que parece al menos en un primer momento, aunque el enfoque
etnologista sea un buen medio de distinguir los principales contornos de
estas configuraciones relacionales. De ningún modo se debe subestimar
el hecho de que las redes no sean entidades fijas; no se trata de hacer
el inventario de los vínculos que existen entre un individuo y otros
en un contexto tan general como el de la vida local. De hecho hay que considerar
que las redes políticas son un fenómeno esencialmente dinámico:
se trata no de grupos más o menos identificables, sino de un conjunto
de potencialidades que se pueden actualizar si las situaciones concretas
lo requieren. La tesitura del voto es uno de los momentos en los que este
sistema relacional se encuentra actualizado. Un candidato a la representación
política puede emplear con plena consciencia su potencial relacional
exhibiendo los signos más apropiados para recordar éste a
la colectividad. Esta estrategia es observable en los casos en los que
el candidato se encuentra muy estrechamente ligado a las figuras clave
de la red. Pero, a falta de indicios aparentes, los habitantes de un municipio
atribuyen espontáneamente a uno de los candidatos la pertenencia
a una u otra de las configuraciones. En esta situación, la red,
lejos de aparecer como una realidad inerte, aparece como un potencial actualizable
porque así lo ven los demás; los miembros de la sociedad
local son de alguna forma los depositarios de una memoria que restituye
unas afiliaciones en parte ya borrosas.
El hecho de destacar la acusada territorialización de las prácticas
políticas no quiere decir que se minimice el factor "nacional"
ni por supuesto, la función de los partidos, sobre todo en la selección
de los candidatos para las funciones parlamentarias.
La representación política es un fenómeno que cobra
todo su sentido en la duración. "Hablar de política"
es de una forma u otra, situarse en relación a unas divisiones que
se remontan a una época ya lejana cuyas huellas todavía no
se han borrado. Es significativo el ejemplo de la vida política
francesa, en la que todavía se ven las huellas de los grandes acontecimientos
fundadores que son, además de la Revolución, la separación
de la Iglesia y el Estado y la Resistencia: estas peripecias conflictivas
pesan durante mucho tiempo en la memoria colectiva. Cuando se enconan las
relaciones entre la Iglesia y la III República a finales del siglo
pasado, las redes políticas se organizan a un lado o a otro de esta
línea. Con el trascurso de los años, el antagonismo ideológico
se irá atenuando pero queda todavía hoy el trasfondo de muchas
batallas electorales; hasta en casos en los que se hace gala de un apoliticismo
aparente, a todo candidato se le identifica inmediatamente con referencia
a esta bipolaridad ancestral. El acontecimiento fundador deja su huella
y el comportamiento de los electores está muy condicionado por esta
memoria que se transmite de generación en generación.
Escenificaciones de lo político
Así pues, hacer ver es un aspecto consustancial al orden político.
Éste actúa en la esfera de la representación: no existe
el poder más que "en la escena" según la expresión
de Balandier (1980). Cualquiera que sea el régimen adoptado, los
protagonistas del juego político se presentan como delegados de
la sociedad entera. La legitimidad, tanto si tiene su fundamento en la
inmanencia como en la trascendencia, es una cualidad asumida por el poder.
Es tarea suya remitir a la colectividad que encarna una imagen de coherencia
y de cohesión. El poder representa, esto significa que un individuo
o un grupo se establece como portavoz del conjunto. Pero el poder representa
también, por cuanto pone en espectáculo el universo del que
procede y cuya permanencia asegura.
Los antropólogos supieron estudiar los símbolos y los
ritos del poder en las sociedades remotas: no tiene nada de extraño
que la modernidad ofrezca una amplia materia para sus estudios. La dramaturgia
política toma hoy en día unas formas más familiares
pero no disminuye en absoluto la distancia que separa al pueblo de sus
gobernantes. Al contrario, todo hace suponer que tiende a ahondarse el
foso entre el universo de los hombres públicos y la vida diaria
de los simples ciudadanos. El espacio público de las sociedades
mediáticas no es contrario al de las formaciones tradicionales porque
lleva a cabo un acercamiento entre la esfera del poder y la sociedad civil.
Hay todo un conjunto de rituales que trazan un círculo mágico
en torno a los gobernantes haciéndolos inalcanzables precisamente
en la época en que los adelantos mediáticos nos permiten
captar su imagen con una comodidad sin igual. Para entender estas simbolizaciones
modernas de lo político es interesante repasar "The ritual
construction of political reality" (Kertzer 1988: 77); y analizar
el funcionamiento de las "liturgias políticas" (Rivière
1988) y de las escenificaciones del poder puede ser para el antropólogo
muy revelador acerca del espacio público contemporáneo.
Estas escenificaciones son inseparables de una concepción
global de la representatividad según la cual la legitimidad
y el territorio están íntimamente relacionados: para construir
y mantener esta legitimidad se reactivan los ritos que apelan a la nación
y a su memoria y materializan por medio de la bandera, las medallas y las
referencias a la nación que salpican los discursos, un sistema de
valores patrióticos comunes. No es de extrañar pues, que
los gobernantes se entreguen a estas prácticas cuya funcionalidad
puede parecer dudosa al que lo ve desde fuera. Estos ritos proporcionan
material para una doble operación política: por un lado,
la expresión de una fuerte cohesión entre los gobernados
que manifiestan su apego a unos valores, a unos símbolos y a una
historia común; por otro, la reafirmación de la aceptación
colectiva del poder establecido y de los que lo encarnan. En sociedades
muy diferentes, los grandes ritos de entronización del soberano
también adoptan la forma de un recorrido del territorio por parte
del nuevo Príncipe, en el que cada etapa supone una nueva oportunidad
de practicar un ceremonial y reforzar los vínculos entre gobernantes
y gobernados. Como demostró Geertz (1983), las formas ceremoniales
por las cuales el monarca toma posesión de su reino presentan variaciones
significativas, como la procesión pacífica y virtuosa en
Inglaterra con motivo de la toma del poder de Elizabeth Tudor en 1559,
o la espléndida caravana de Hayam Wuruk en la Java del siglo XIV.
Hay otros grandes rituales que constituyen un elemento esencial en la
vida política: los mítines y las manifestaciones callejeras.
Estos ritos señalan los momentos en los que la vida política
toma un rumbo más agitado. La manifestación en la calle ofrece
la oportunidad de exhibir un simbolismo muy especial: si los ritos anteriormente
citados se referían a valores de consenso, la manifestación
enarbola los símbolos del antagonismo. De entrada, el pueblo en
la calle, las consignas, las pancartas. Se denuncia, se interpela, siempre
hay un trasfondo de violencia. Se trata de una demostración de fuerza
que se ordena según un plan muy preciso: la improvisación
se filtra en un protocolo de acción que no se puede sustraer a las
reglas colectivamente admitidas.
La misma observación se podría hacer respecto a otro rito
de confrontación, el mitin político: "el mitin, en su
desorden, en su agitación y quizá en su sometimiento, no
deja de ser el arma predilecta del debate político de la campaña
electoral", señala Pourcher (1990: 90). Cada bando hace una
demostración de poder: en el escenario, los oradores y dignatarios
elegidos en función del lugar, las circunstancias y sus puestos
jerárquicos en el partido. En la sala, un pueblo al que a veces
se ha ido a buscar en un amplio perímetro. Todo gira en torno a
la relación que se establece entre esta colectividad cuya tarea
consiste en aplaudir, en gritar nombres y eslóganes, y los oficiantes
cuya obligación es alentar constantemente el entusiasmo popular.
Efectos publicitarios, promesas, polémicas a las que responden aplausos
o abucheos: el mitin tiene que ser un verdadero espectáculo. La
puesta en escena, el decorado, las músicas, las posturas, todo contribuye
a la construcción de la identidad distintiva del candidato. El mitin
tiene que ser un momento cumbre en el cual se ponen todos los medios para
crear a la vez una comunión en torno al orador y expresar la firme
voluntad de "hacer frente" y de "derrotar" a todos
los demás candidatos, que para los participantes son adversarios.
Los mítines y las manifestaciones tienen en común con
los rituales de consenso el hecho de que exigen una presencia física
de los protagonistas; igualmente están localizados, se descomponen
en una multiplicidad de secuencias, combinan palabras y símbolos
no verbales: gestos, manipulación de objetos de valor simbólico,
todo ello en una puesta en escena que integra el conjunto acción/discurso
según un ordenamiento convencional. Otra analogía: el aspecto
religioso de estas ceremonias que remiten todas ellas a algo trascendente
(la Nación, el Pueblo, la clase obrera); trascendencia que se evoca
en el discurso del (o de los) oficiante o por medio de los símbolos
empleados en estas ocasiones. También hay que destacar el aspecto
propiamente religioso de la relación que se establece entre el oficiante
y los fieles. Nos encontramos ante un ritual en toda la extensión
de la palabra. Fragmentación y repetición por un lado; dramatización
por otro: todo contribuye a producir "la trampa de pensamiento".
Igualmente encontramos en funcionamiento los cuatro ingredientes, sacralidad,
territorio, primacía de los símbolos, y valores colectivos.
En la actualidad, el espectáculo político es inseparable
del desarrollo de los grandes medios de comunicación. La gente participa
en la historia que se está haciendo principalmente a través
de la televisión. Las campañas electorales, los hechos y
gestos de los gobernantes, los actos políticos relevantes, sólo
adquieren toda su importancia si aparecen en nuestras pantallas. La producción
de imágenes para el gran público ha creado una nueva dramaturgia.
Una campaña electoral no logra todo su impacto más que si
su protagonista está seguro de "salir en la pantalla".
Los grandes mítines se organizan de manera que el mensaje tenga
un eco televisivo inmediato; en la campaña presidencial, François
Mitterrand aparecía a las ocho en punto de la tarde para disfrutar
de una retransmisión en directo en el telediario (Pourcher 1990:
87). Hasta el estilo de estas reuniones termina por ser calcado al de las
emisiones de televisión. Sucede que ahora la vida política
está condenada a someterse a las reglas del juego mediático.
El hombre público moderno quiere ser ante todo un buen comunicador:
la elocuencia televisiva es sinónima de simplicidad: se le da tanta
importancia a la forma como al contenido. Hay que saber "vender"
un "producto" político.
Una de las consecuencias más claras de la inflación mediática
es la trivialización del acto. La repetición de las imágenes,
la omnipresencia de rostros y discursos conocidos produce un efecto de
desgaste. La posibilidad de cambiar de un programa a otro tiende a hacer
de la escena política un elemento más de un espectáculo
de facetas múltiples en el que los partidos de fútbol o los
programas de variedades tendrán más atractivo que un acto
político. Para que lo político se imponga se requiere toda
una dramaturgia. En período electoral, es necesario mantener cierta
intriga, gracias a los sondeos y a las confrontaciones entre antagonistas,
culminando todo esto en los programas en los que se dan a conocer los resultados
electorales. Las elecciones se parecen cada vez más a los folletines
en los que se enfrentan más las personalidades que las ideas. Es
significativo el desprecio que las cadenas de televisión americanas
manifestaron por la convención republicana de 1996; éste
fue debido principalmente al escaso carisma del candidato Bob Dole, a su
incapacidad de conquistar a un público. En Francia, la batalla entre
Jacques Chirac y Édouard Balladur en las elecciones presidenciales
de 1995 atrajo el interés de los telespectadores porque se trataba
de dos "amigos durante treinta años" y porque dio lugar
a un espectacular vuelco cuando el candidato tanto tiempo considerado perdedor
terminó por imponerse.
La televisión se ha convertido en una forma de expresión
que permite no sólo retransmitir un acto, sino incluso crearlo.
El viaje del Papa Juan Pablo II a su país de origen en 1979, un
año después de su llegada al Vaticano, es un buen ejemplo
de ejercicio de comunicación cuyo éxito rebasó toda
expectativa. Incluso antes de que tuviera lugar, el viaje del Papa se había
convertido en un simbólo que oponía dos interpretaciones
contradictorias. Cada bando tenía como divisa una referencia histórica
que debía orientar al público en su interpretación
del acto: en uno, el asesinato de S. Estanislao y en el otro, la creación
del Estado comunista. La visita del Papa supuso un duro golpe para el régimen.
El rito, a diferencia de un discurso, por crítico que fuera, quebrantaba
los cimientos mismos de su legitimidad. Ofrecía en actos concretos
la imagen de lo que podía ser otro tipo de comunidad política
(en el caso, de la unión del Papa con sus fieles), hacía
ver otra legitimidad posible. En resumen, el rito materializaba una alternativa.
En este ejemplo se puede ver el impacto extraordinario de lo que es a la
vez un ritual, un acto político y un acontecimiento mediático.
Claro está que, lejos de ser algo aislado, este tipo de manifestación
pública es algo inherente a la acción política. Actuar
y comunicar se confunden en algunos momentos cruciales que exigen una relación
entre gobernantes y gobernados distinta de la que se da en la papeleta
de voto. Se trata de una verdadera prueba de legitimidad. El viaje
del Papa a Polonia produjo a través de los gestos y de las palabras
de su protagonista un fuerte mensaje que desestabilizó al poder
comunista, pese a no rebasar los límites de lo simbólico
y lo ritual. Es lo que Augé (1994: 94) llama "dispositivo ritual
ampliado". Este dispositivo se caracteriza por la distancia entre
el emisor y los destinatarios: no pretende solamente reproducir la situación
existente, sino hacer que ésta evolucione.
Este mensaje cuyas consecuencias geopolíticas fueron considerables,
sólo podía causar impacto si se inscribía en una dramaturgia
de conjunto. Totalmente inmerso en el universo televisivo, el viaje de
Juan Pablo II a Polonia adquirió la dimensión de un acontecimiento
planetario. Se les ofreció a los espectadores como un momento excepcional
cuya retransmisión desorganizaba la programación habitual.
El viaje fue tratado como una narración, con sus diferentes episodios
y su progresión. El público estaba conteniendo la respiración
delante de su pantalla, identificándose con el peregrino. Esta "presentación
del Papa como viajero" (Dayan 1990) pone de relieve el poder de los
medios de comunicación. La puesta en escena se ha convertido en
un ingrediente esencial de la acción política. El viaje de
Juan Pablo II no fue sólo una peregrinación, sino que cobró
el sentido de una reconquista. No era el simple reflejo de una comparación
de fuerzas, al fin y al cabo desfavorable al Vaticano. Todavía se
recuerda la ocurrencia de Stalin: "el papa, ¿cuántas
divisiones?". La estancia del papa en Polonia, tanto por su desarrollo
como por su orquestación, produjo una situación nueva.
Aunque se suele oponer la representación y la acción,
el espectáculo y la vida, cada vez es más evidente que la
imagen es un aspecto constitutivo de "la realidad" política
contemporánea. Ésta se somete a las reglas del juego de la
comunicación. Se ha llegado a considerar el poder de la "pantalla"
y de los medios de comunicación como lo opuesto al ritual bien arraigado
de la escena política ancestral: en el primero, se prima la innovación,
pues para estar presente en el escenario hay que renovar continuamente,
a falta de mensaje, el soporte del mensaje; en el ritual político
siempre se hace referencia a una tradición y de ésta
toma todo su relieve implícita o explícitamente. Otra diferencia
característica: la comunicación moderna tiende a acentuar
con fuerza la individualidad. El espectador frente a su pantalla
espera ver surgir un rostro, está atento a una voz, a un tono: un
buen líder es el que ha sabido construir esta "diferencia"
con ayuda de los especialistas en marketing y en medios audiovisuales.
Por el contrario, en el rito, el oficiante tiene tendencia a anularse para
dejar que hablen mejor los símbolos, para que su acción se
inscriba en un sistema de valores que está por encima de él
y en una historia colectiva que todo lo engloba; lo que prima es el sistema
de valores y de símbolos reactualizado por el acto ritual. Un
último aspecto importante de la comunicación política
moderna es su carácter des-territorializado. Un líder
puede comunicar inmediatamente el mensaje que quiera al conjunto del planeta;
ya no hay necesidad de desplazar a las masas. Cada cual vive la política
en su sillón. Éste es otro elemento de contraste con las
prácticas rituales a las que nos hemos referido, ya que en ellas
está presente el factor territorio.
Todas estas observaciones ponen de relieve la existencia de una especie
de vacío entre la comunicación política moderna y
los diferentes aspectos de los rituales que han prevalecido hasta ahora
en las sociedades tradicionales: sacralidad, tradición, anulación
relativa del individuo como soporte de los valores colectivos, territorialización
de las prácticas; al menos a primera vista, pues se puede observar
que las nuevas formas de comunicación política no reemplazan
de manera mecánica a unas prácticas que han conservado intacta
su vitalidad: las inauguraciones y las conmemoraciones no han desaparecido,
y las manifestaciones y los mítines conservan su puesto en la vida
política. No es que haya realmente una antinomia entre el trabajo
ritual y la utilización de los medios de comunicación, ni
mucho menos, pero cabe preguntarse si éstos últimos no favorecen
la emergencia de nuevas formas que combinan los antiguos referentes y los
procedimientos modernos. Esta cuestión tiene mucho que ver con la
puesta en escena del poder y dicha combinación se ha podido demostrar
(Balandier 1985, Rivière 1988, Augé 1995) en las puestas
en escena del poder que tienen contenidos y formas simbólicas heterogéneas,
referentes a contextos históricos distintos y desfasados.
De lo post-nacional a lo multicultural
El interés que suscita en los antropólogos el tema de
los espacios políticos en las sociedades estatistas centralizadas
hace que actualmente reflexionen sobre la recomposiciones que están
sufriendo estos espacios y los desplazamientos de escalas que implican.
El hecho de que unos actores políticos puedan desempeñar
una función local de primer orden y a la vez participar en el gobierno
del país induce a cuestionar la articulación de los espacios
políticos y la construcción histórica de las identidades
locales que lejos de ser un dato estable y permanente ha podido ser objeto
de múltiples recomposiciones con el paso del tiempo. La antropología
de los espacios políticos que tiende a reinscribir el "terreno"
en un conjunto ramificado que engloba poderes y valores ofrece también
un medio de pensar en el Estado "visto desde abajo" (Abélès
1990: 79), partiendo de las prácticas territorializadas de los actores
locales, ya sean políticos, gestores o simples ciudadanos. La necesidad
de planear de un modo pluridimensional las estrategias y los modos de inserción
de todos los que, directa o indirectamente, participan en el proceso político
no implica en absoluto renunciar al enfoque localizado cuya utilidad han
demostrado los métodos etnográficos. Pero es importante que
se abandone la idea ilusoria del microcosmos cerrado, en beneficio de una
reflexión sobre las condiciones de producción de los universos
a los que se enfrentan los etnólogos.
Por otra parte, la descripción de los hechos de poder en las
culturas no occidentales no solamente hace pensar que lo político
se inscribe en unos sistemas de referencia diferentes del nuestro, sino
que induce también a reflexionar, desde un punto de vista comparativo,
sobre la coherencia de nuestras propias concepciones. Para convencerse
de esto basta con remitirse a las obras de L. Dumont y E. Gellner, pues
si bien ambos se interesaron en un principio por sistemas de pensamiento
muy diferentes del nuestro, más tarde ofrecieron una reflexión
nueva sobre los conceptos que articulan la organización política
moderna. Dumont no se conformó con profundizar en el estudio de
las castas en la India; al descubrir la repercusión del principio
jerárquico en este universo, se propuso definir esta "ideología
holista que valora la totalidad social", y que oponía al individualismo
dominante en nuestras sociedades. Tras haber estudiado las condiciones
de aparición del individualismo y la naturaleza conceptual de estos
"homo aequalis" que triunfa en el s. XIX, Dumont se asoma al
contraste entre las concepciones francesa y alemana del Estado-nación,
lo que le lleva a estudiar las formas modernas de la democracia y del totalitarismo.
La trayectoria y las preocupaciones de este antropólogo recuerdan
a las de Gellner cuyos primeros trabajos sobre Marruecos estaban en la
misma línea de los estudios clásicos sobre los sistemas segmentarios.
Su reflexión le condujo más tarde a abordar el espinoso problema
del nacionalismo en los Estados modernos en una obra que constituye una
de las aportaciones más importantes a la inteligibilidad de algunos
temas de palpitante actualidad. Como consecuencia de un vaivén fecundo
entre el aquí y el allá, estamos viendo perfilarse una verdadera
renovación de problemáticas, acorde con las transformaciones
de este fin de siglo.
De este modo, la antropología de lo político ha venido
a liberarse de los límites que explícitamente se había
impuesto ella misma, desde el doble punto de vista del espacio y de la
duración, y en la actualidad experimenta un nuevo auge que se hace
eco de la más palpitante actualidad. No tiene nada de extraño
que los interrogantes del mundo contemporáneo movilicen a los antropólogos.
Basta con fijarse en las mutaciones que caracterizan el último cuarto
del siglo XX para darse cuenta de que la noción misma de política
rebasa ampliamente la noción de los modos de gobierno y abarca todo
un conjunto de procesos que desembocan en la desestructuración y
en la recomposición de formas históricas que parecían
insuperables. Hay algunos acontecimientos que han sido determinantes en
la reciente coyuntura y el primero ha sido el derrumbamiento de un sistema
que, además de generar tensiones, era un elemento de equilibrio
de las fuerzas mundiales. La caída del socialismo y del imperio
soviético, al desestabilizar un orden mundial, ha vuelto a introducir
la contingencia a escala planetaria. Una consecuencia de esta situación
es la fragmentación de unidades geopolíticas cuya fragilidad
intrínseca no siempre se había considerado. Ya se trate de
las fronteras de Rusia o de la antigua Yugoslavia, el proceso de descomposición
de la estructura estatista ha vuelto a introducir el conflicto en las entrañas
de un continente que parecía haberlo suprimido reemplazándolo
por el famoso "equilibrio del miedo". Parecía que la guerra
ya no podía afectar a los países desarrollados. Sin embargo,
reapareció con todo su cortejo de horrores. Además, de nuevo
se ha vuelto a plantear el tema de la naturaleza de la comunidad política
y sus fundamentos.
Durante mucho tiempo las prácticas políticas han estado
circunscritas a la figura del Estado-nación que era el modelo dominante.
Y es este modelo el que está en tela de juicio en el contexto de
después de la guerra fría y de los conflictos que ha causado
en los Balcanes y en la ex-Unión Soviética, pero también
por la acentuación de las interdependencias económicas en
los conjuntos multinacionales. La construcción europea es un buen
ejemplo de la aparición de estos nuevos espacios políticos.
Los Estados están cada vez más comprometidos en un proceso
de negociación a gran escala en el que ya no es posible conformarse
con instalarse en las propias posiciones. Así pues, la cuestión
de la redistribución o recomposición de los espacios políticos
está pasando al primer plano de manera evidente. Forzosamente estos
procesos tienen que suscitar una reflexión en profundidad sobre
las pertenencias y las identidades políticas. Territorio, nación,
etnia (Amselle 1990) nunca estos términos se habían empleado
tanto. Nos remiten a fenómenos muchas veces subestimados por un
discurso político al que obsesiona el aumento de poder de las organizaciones
políticas centrales, concebidas como el triunfo de la racionalidad
y del progreso.
La afirmación de lo específico, la instauración
de relaciones entre los espacios territoriales infra-nacionales y las instancias
europeas, no contribuye necesariamente a debilitar al Estado, sino a incorporar
unos dispositivos más complejos. Puede dar lugar a rivalidades entre
diferentes niveles de colectividades como en Francia, o al contrario, a
fortalecer los equilibrios existentes entre el Estado federal y las regiones
como es el caso de Alemania. En todo caso, esta evolución induce
al investigador a replantearse la cuestión del lugar de lo político,
asociada durante mucho tiempo a la preeminencia del referente Estado-nación.
Gellner (1983, 11) definió el principio nacionalista como el principio
que afirma que "la unidad política y la unidad nacional deben
ser congruentes". Ahora bien, esta congruencia es la que plantea los
problemas en la actualidad. Otra cuestión oportunamente planteada
por B. Anderson (1983) se refiere a la naturaleza del vínculo que
existe entre los miembros de una misma nación. Este autor destaca
el carácter "imaginario" de esta comunidad. La nación,
imaginada como limitada y como soberana, viene a reemplazar la influencia
de las comunidades religiosas y de los reinos dinásticos característicos
de la época anterior.
Gellner y Anderson, desde perspectivas diferentes, nos remiten a la
necesidad de una reflexión en profundidad sobre las pertenencias
y las identidades políticas. Sin duda no es casualidad que esta
temática suponga un reencuentro fecundo entre los antropólogos
y los historiadores: la producción de una tradición común
(Hobsbawn & Ranger 1983), la construcción simbólica de
la nación, han sido objeto de profundas investigaciones como las
que M. Agulhon (1979; 1989) dedicó a Marianne y al simbolismo de
la nación republicana en Francia. El historiador pone de relieve
los avatares que presidieron la construcción de una comunidad política
y las imágenes que ha generado. Una de las lecciones que se puede
sacar de estos estudios es que la preeminencia de una representación
nacional del vínculo político es inseparable de una configuración
y de un equilibrio cuya perennidad es imposible predecir. La memoria patriótica
sigue siendo una cuestión esencial: el estudio de la imbricación
de lo simbólico y de lo político en los actos conmemorativos
como la construcción del memorial dedicado a los combatientes americanos
en Vietnam y los debates que suscitó entre los veteranos (Bodnar
1994: 3-9) o las exequias de los dirigentes húngaros que fueron
eliminados por los rusos en los sucesos de 1956 (Zempleni 1996), permite
entender mejor cómo se cristalizan las representaciones de una ciudadanía
común y de una patria dividida.
Los interrogantes que afloran de todas partes sobre la noción
de ciudadanía indican que se trata de una figura histórica
singular de la relación entre lo individual y lo colectivo. Esta
figura se suma a la idea de nación y es inseparable de un tipo de
espacio político cuya especificidad los antropólogos están
en condiciones de señalar. Al mismo tiempo, este espacio político
está experimentando hoy en día profundas transformaciones
y no se puede subestimar esta nueva circunstancia histórica. A la
antropología le corresponde analizar sus consecuencias, dado que
siempre le gustó relativizar la forma estatista moderna haciendo
ver la diversidad de formas históricas y geográficas que
puede asumir el ejercicio de la política. Pero este trabajo se realiza
en un contexto inédito, caracterizado por la intensificación
de las relaciones entre los diferentes puntos del globo. La mundialización,
en estrecha relación con las mutaciones tecnológicas y el
fortalecimiento de las interdependencias económicas, constituye
uno de los fenómenos más significativos de este fin de siglo.
El planeta se ha empequeñecido y el sentimiento de rareza que rodeaba
a los pueblos calificados de "exóticos" ha desaparecido
por completo. La rápida circulación de la información
y de las imágenes contribuye a despojar a estas sociedades del aspecto
mítico que podían revestir y que las convertía en
el objeto predilecto del interés de los etnólogos. Ahora
se impone el reino de la comunicación: los medios de comunicación
y el turismo ofrecen un fácil acceso a esta lejanía que constituyó
la época dorada de la antropología. Si hay una alteridad,
ya no se identifica con lo remoto, sino que forma parte de nuestra cotidianeidad.
Y salta al primer plano una cuestión política esencial, la
de las relaciones interculturales, la promiscuidad y la pluralidad de culturas
que alteran los espacios políticos y las instituciones de poder.
Este interrogante concierne a los antropólogos en la medida en que,
como dice Balandier: "El conocimiento de las aculturaciones provocadas
desde fuera... parece que puede ayudar a un mejor entendimiento de la modernidad
auto-aculturante" (1985 166).
Un objetivo de la antropología política es informar de
las consecuencias que puede tener la mundialización en el funcionamiento
de las organizaciones y de las instituciones que gobiernan la economía
y la sociedad. El transnacionalismo no es sólo una característica
del capitalismo contemporáneo, sino que condiciona igualmente las
relaciones de poder y los referentes culturales. Así, vemos aparecer
nuevas configuraciones institucionales supranacionales, como la Unión
Europea en la que se encuentran reunidos representantes de culturas y de
tradiciones políticas diferentes que trabajan en la armonización
de las legislaciones y en la construcción de un proyecto globalizante.
Esta configuración plantea varios interrogantes a la antropología
respecto a las consecuencias de esta confrontación permanente entre
identidades diferentes (McDonald, 1996) entre lenguajes y tradiciones administrativas
heterogéneas (Bellier 1995) dentro de una empresa política
común; la invención de formas de cooperación en un
marco burocrático más amplio (Zabusky 1995); los efectos
prácticos y simbólicos de la desterritorialización
y del cambio de escala en estos nuevos lugares de poder (Abélès
1992, 1996).
El caso de las administraciones nacionales en las que la homogeneidad
de pensamiento y de acción puede aparecer garantizada por la unicidad
de la lengua y por el hecho de que los funcionarios poseen el mismo tipo
de formación parece contradecir este tipo de afirmaciones. Se podría
pensar que una burocracia sumada a un corpus vigoroso de valores y conceptos
que contribuye a reproducir, esté relativamente al abrigo de evoluciones
exteriores. En la práctica no es así. Para convencerse, hay
que remitirse a los estudios de Herzfeld (1992) sobre la burocracia griega
moderna y la forma como se ha puesto en práctica un lenguaje, metáforas
y estereotipos que constituyen los principales elementos de una verdadera
retórica. Ésta última, lejos de ser la simple expresión
de un "sistema" previamente constituido aparece como un elemento
esencial del proceso estatista. Además del recurso permanente a
los estereotipos y al uso de un lenguaje que cosifica y fetichiza, es toda
una configuración simbólica lo que perfila las posturas respectivas
de unos y otros. Pero los enunciados que circulan en la "máquina"
burocrática apelan a recursos significantes que remiten a estratos
históricos tan heterogéneos como la democracia antigua y
el imperio otomano. Más próximo a nosotros citaremos el caso
del servicio público en Francia y las agitaciones que experimenta
la institución, dividida entre la vieja concepción republicana
y la necesidad de incorporar una problemática liberal en el contexto
de la apertura a la competencia europea. Esta perspectiva tiene una repercusión
directa en la práctica cotidiana de los funcionarios pues ahora
la partida se juega en un espacio que supera el estricto marco nacional.
El empleo de conceptos y de un vocabulario de "management" que
mezcla el francés y el inglés, y la referencia frecuente
a "Bruselas" ponen bien de manifiesto esta remodelación
intelectual. Sin ninguna duda, algo ha cambiado en el corazón mismo
del marco estatista-nacional: unas fronteras hasta ahora impermeables se
encuentran difuminadas por esta circulación acelerada de ideas.
¿Acaso se impone un modelo global uniforme y hegemónico?
Esto es lo que parece que debería confirmar nuestro segundo ejemplo,
el de las empresas multinacionales implantadas en un país recién
convertido a la economía de mercado. Pues bien, en la práctica,
las cosas son más complejas: en los países del Este, se comprueba
que la inyección de una cultura de empresa made in USA no
significa la sustitución pura y simple del antiguo orden por otro
nuevo. Reapropiación y reinterpretación son conceptos más
adecuados para referirse a un proceso que pone en juego parcelas de poder
y hace intervenir elementos cognitivos de una historia anterior. El doble
trabajo de descontextualización y recontextualización que
tiene lugar en las organizaciones no se puede reducir a un fenómeno
de asimilación que se traduciría en la dispersión,
por todo el mundo de copias conformes al paradigma dominante. Las Ciencias
sociales tienen que estudiar cómo se construyen las representaciones
y los procedimientos conceptuales que condicionan las modalidades de negociación
y de adopción de decisiones y son determinantes en el funcionamiento
de la institución.
La dialéctica de lo político y de lo cultural en el universo
transnacional en el que estamos sumergidos hoy en día requiere nuevos
estudios en los que la aportación de la antropología cobra
todo su relieve sin que esto suponga un menosprecio a las aportaciones
específicas de la ciencia política y de la sociología
de las organizaciones. Los procesos de poder que traspasan las instituciones
en unas organizaciones sociales y culturales cada vez más complejas
se entenderán mejor partiendo de un enfoque que tenga en cuenta
el entrecruzamiento de las relaciones de fuerza y sentido en un universo
en plena mutación. Éste es el desafío que la evolución
del mundo moderno lanza a la antropología. Aceptarlo no supone renegar
de una tradición que nos ha ayudado a entender mejor las sociedades
más alejadas de las nuestras, sino ensanchar un campo de investigación
que dé cabida a los problemas de nuestros contemporáneos.
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