Nota biográfica Isaac K. Nyamongo es Becario de Investigación en el Institute of African Studies, Universidad de Nairobi, Kenia. P.O. Box 30197, Nairobi. Email: nama@insightkenya.com. Sus principales intereses en la investigación versan sobre el cambio cultural, la antropología médica y la metodología de la investigación. El entierro de los muertos, la cultura y la economía: una evaluación de dos casos en Kenya Isaac K. Nyamongo* Introducción Actualmente, en Kenya se producen conflictos entre los parientes de una persona muerta a propósito del lugar donde debería enterrársele. Estos conflictos involucran a miembros de diferentes grupos étnicos, de áreas urbanas y rurales, y suelen suscitarse a raíz de la existencia de matrimonios interétnicos. Algunos de estos conflictos han llegado a los tribunales y se puede anticipar un incremento de estos casos en la medida en que la educación se amplía a más personas, en que éstas trabajen en empleos lejos de sus hogares y al contraer matrimonio con miembros de otros grupos étnicos. En este artículo, abordaremos dos casos jurídicos que involucran a dos personajes importantes en Kenya: un abogado criminalista, Silvanus Melea Otieno, y un boxeador profesional, Robert Wangila. Estos dos casos nos presentan un cuadro de los cambios que se están produciendo en la 'superestructura' (creencias acerca de los entierros y de los rituales de los entierros) de numerosas comunidad kenyatas. Estos cambios son un reflejo de aquellos que se están produciendo en el nivel estructural y, al menos en los dos casos que consideramos, sostengo que los conflictos tienen orígenes económicos, así como culturales. Antecedentes En 1987, Silvanus Melea Otieno, un reputado abogado criminalista de Nairobi, murió sin testar. Él mismo era Luo y estaba casado con una Kikuyu, la comunidad más importante de Kenya en población. La muerte de Silvanus Melea Otieno (a partir de ahora, SM) creó las condiciones para una batalla legal que duró cinco meses. Los Kikuyu y los Luo estaban enfrentados mutuamente. La comunidad Luo insistía en que SM fuera enterrado en su aldea rural de Umira Kager. La viuda, Wambui Otieno, quería que su marido fuese enterrado en Nairobi. A medida que pasaba el tiempo, se hizo evidente que ya no se trataba de un caso de la viuda contra el clan de Umira Kager, representando por los tíos y hermanos de SM, sino de los Kikuyu contra los Luo. En el centro de la controversia se observaban las diferencias entre las prácticas culturales de ambas comunidades. El caso generó un interés considerable en la prensa local, y luego siguió un debate entre el público en general y en los círculos académicos en relación a quién tenía derecho a enterrar a SM. Los Luo llamaron ante los tribunales a un profesor de filosofía de la Universidad de Nairobi para que ofreciera un testimonio experto sobre la filosofía de las tradiciones funerarias de los Luo. SM no poseía propiedades en su pueblo, pero tenía inversiones sustanciales en Nairobi, incluyendo una casa en las afueras de la ciudad. En las sociedades africanas, con la excepción de los musulmanes, a las personas se les entierra allí donde poseen una propiedad. A pesar de que hay unas cuantas excepciones a esta regla, son escasas. Por ejemplo, entre los Abagusii, si una persona ha sido golpeada por un rayo, no se le entierra en su tierra natal. De hecho, no se cava una fosa para dicha persona. La tierra se extrae del suelo y se usa para cubrir al muerto. Entre los Luo tampoco se entierra en su casa a una persona que se haya ahogado por inmersión, sino en la orilla del río o lago donde se ha ahogado. De modo que podemos preguntar: ¿por qué insistían tanto los Luo en que SM fuera enterrado en Umira Kager, aunque no tuviera propiedades ahí? Según el portavoz de los Luo, la razón era que en Umira Kager se encontraban los espíritus de sus antepasados. El segundo caso tuvo lugar en 1994 e involucraba a un atleta (el primer y único atleta kenyata galardonado con una medalla de oro olímpica). Después de ganar una medalla de oro en los Juegos Olímpicos de 1998 en Seúl, Robert Wangila se convirtió en boxeador profesional. Se instaló en Estados Unidos, donde vivió hasta su muerte. Su mujer Luo1 Grace Akinyi, que lo acompañaba en Estados Unidos en el momento de su muerte, dispuso que el cuerpo de Wangila fuese repatriado para ser enterrado. Mientras vivía en Estados Unidos, Wangila se había convertido al Islam. Aparentemente, a juzgar por su testamento había querido que se le enterrara de acuerdo a los ritos musulmanes. El caso Wangila es especialmente interesante. Hay diferentes versiones de cuándo y dónde nació y aún no tenemos una prueba de cuál fue su verdadero padre. Una versión cuenta que Wangila nació en Kisii a comienzos de 1996,2 hijo de Eunice Moraa y Karani Ang'ira Kanyimbo. Su madre se "divorció" y se casó con otro hombre, el señor Mabeche, en Nairobi. Sin embargo, el precio de la dote pagado por Kanyimbo no fue devuelto.3 Según las tradiciones Gusii, la madre de Wangila legalmente aún era la mujer de Kanyimbo. Moraa viajó a Nairobi (para estar con el señor Mabeche) con el joven Wangila. En el momento de la muerte de Wangila, trabajaba para el Ayuntamiento de Nairobi. Cuando Wangila ganó su medalla olímpica en Seúl, "renunció" públicamente a su madre y viajó a Estados Unidos para comenzar su carrera de boxeador profesional. Kanyimbo entró en escena, con Moraa, después de veinticinco años de separación, para reclamar el cuerpo de Wangila . Cuando el cuerpo llegó a Kenya, Moraa (y los Abagusii) querían que fuera enterrado en Gusii. Siguiendo los deseos de su marido, Akinyi quería que Wangila fuera enterrado en Nairobi, y un tercer grupo de Samia, en Kenya occidental, que representaba al segundo supuesto padre muerto de Wangila, quería que éste fuera enterrado en Kenya occidental. Por lo tanto, incluyendo al ejecutor del testamento de Wangila , había cuatro partes interesadas en el lugar del entierro de Wangila . Al tribunal correspondía fallar la decisión. En vísperas de la audiencia, el Supremo Consejo de los Musulmanes de Kenya (SupKem), un viceministro de investigación, formación técnica y tecnología, el Imam de la mezquita de Jamia, de Nairobi, y otros dos funcionarios del SupKem se sumaron a la parte demandada como. La batalla legal duró seis semanas. De ser enterrado en Gusii, era probable que Wangila fuese inhumado de acuerdo a los ritos Abagusii. De ser enterrado en Samia, la parte correspondiente ya había declarado que se debían respetar los ritos musulmanes, al igual que si lo enterraban en Nairobi. Al igual que en el caso de SM, aquí se encuentran dos comunidades étnicas representadas por dos familias que han emprendido una batalla legal. Los dos relatos nos proporcionan un cuadro de una situación emergente en Kenya. El argumento presentado en los diferentes tribunales que juzgaron los casos fue que, si los muertos no eran enterrados en sus lugares ancestrales, sería imposible llevar a cabo los rituales que les correspondían. Además, se señaló que, si esto no se hacía, el espíritu del muerto perseguiría a los vivos (ver también Levine, 1982). No obstante, los relatos también proporcionan información a los antropólogos que les permiten evaluar las dimensiones económicas de un rito de transición, como la muerte, en una comunidad. La mayoría de los miembros de la élite educada aún conservan vínculos que los atan a sus parientes en caso de fallecimiento. Por ejemplo, Lemtz (1994) informa que entre los Dagara de Gana ser "llorado de acuerdo a la tradición y ser enterrado en la aldea ancestral..." es visto como algo esencial. Por lo tanto, la élite Dagara ha tomado las disposiciones para asegurar que sus restos descansen en sus hogares rurales, más cerca de sus ancestros. Sin embargo, algunos miembros de la élite educada son económicamente independientes de sus parientes rurales, y el caso de SM ejemplifica esta situación. Él se mantuvo lejos de sus parientes rurales, jamás construyó una casa en su aldea de origen para simbolizar su deseo de mantenerse cerca de ella. Más tarde, en el tribunal, el filósofo sostendría que SM no tenía un "hogar" en Nairobi, sino sólo una casa. Su verdadero hogar se encontraba en Nyalgunga, en Kenya occidental, donde se encontraban sus parientes vivos y los espíritus de sus ancestros. ¿Qué explica la conducta de los diferentes grupos involucrados en ambos casos? ¿Acaso las personas sólo tienen un interés moral en que sus parientes sean enterrados en sus lugares ancestrales o también existen otros factores, como los posibles beneficios económicos? En este artículo, sugiero que la muerte, especialmente la de una persona importante, implica una redistribución de la riqueza en la familia y la comunidad. Sostengo que los beneficios económicos son consideraciones importantes en la decisión acerca de dónde será enterrada una persona. Para abordar estos temas, primero daré una relación de las prácticas de los entierros entre los Luos y los Gusii. Los Luo Los Luo, que pertenecen a un pueblo más amplio, comúnmente conocido como los Nilotes, ocupan la región del Lago Victoria, en Kenya occidental. Shipton (1989: 17) describe a los Luo como una comunidad igualitaria. Sus valores igualitarios constituyen el elemento subyacente en la conducta distributiva de muchos tipos, incluyendo las contribuciones a las bodas, a la riqueza de la novia, a los funerales, a los préstamos interfamiliares de ganado y a los costes de la escolarización. Shipton también describe a los Luo como un pueblo que otorga un importante perfil público a los hombres (Shipton, 1989: 19). Por lo tanto, cuando SM murió en Nairobi, era poco probable que hubiesen dejado que uno de los más importantes abogados Luo fuera enterrado fuera de su comunidad (y por sus rivales políticos "tradicionales", los Kikuyu). Los Luo ven la muerte como una crisis en la vida, un rito de transición. Cuando las personas mueren, no se separan de su clan, sino que su apariencia física se transforma en un ser espiritual de su mismo clan (Ocholla-Ayayo, 1989). El tránsito hacia lo espiritual se expresa como un elemento en el ciclo vital del individuo, que se realiza a través de una serie de ritos funerarios. En la cultura Luo, la posición social de una persona determina cómo y dónde será enterrada. El lugar del entierro difiere según sea el lugar y el modo en que la persona fallece. Aquellos que han llegado a una edad que se considera madura para el matrimonio, pero que no tienen hijos, no reciben un entierro de acuerdo a su posición. En el caso de SM, Ocholla-Ayayo (1989) sostiene que el clan Umira Kager tenía el derecho a enterrar a su pariente. En la tradicxión Luo, a las mujeres no se les permite llevar a cabo la ceremonia del entierro en sí. Si se permitiera que el cuerpo fuese enterrado en Nairobi, sería equivalente a decir que es la viuda quien lo entierra. Puesto que ésta era una afuerina, no se le podía confiar los ritos que no le eran familiares. El clan temía graves consecuencias si se rompía con la tradición. Cuando una persona muere entre los Luo, se enciende un fuego funerario, o magenga. Se deja que este fuego arda durante seis o siete días. Mientras tanto, el cuerpo del difunto yace expuesto cuatro días, si se trata de un hombre. En el caso de una mujer, se deja encendido el fuego durante tres días.4 El entierro tiene lugar poco después. Después del entierro, se sacrifica un gallo para los parientes políticos del muerto en el fuego funerario. A la mañana siguiente, los vecinos y los parientes acuden con vacas que serán sacrificadas. Durante el tiempo en que el fuego está ardiendo, los hijos del muerto se sientan en torno a él mientras sus mujeres van a dormir a casa del difunto. Las relaciones sexuales están prohibidas. El hecho de que las mujeres se agrupen, supuestamente asegura que nadie mantiene relaciones sexuales durante este período de duelo. Se cree que el sexo durante el período de duelo puede provocar la muerte de uno de los hijos (Cohen y Atieno- Odhiabo, 1992: 60-61; ver también p. 114). A comienzos de siglo, una viuda Luo se quitaba ritualmente la apariencia externa, el chieno, que su marido le había regalado al casarse (Coen y Atieno-Odhiambo, 1992: 69). Durante el funeral, ella reemplazaba aquel vestido con el okola, hecho de fibras de platano, que la definía como una mujer en duelo. Más tarde, el okola sería reemplazado por un nuevo chieno que le regalaría su nuevo marido. Hacia finales de 1920, este tipo de vestido había cambiado, en gran parte debido a la influencia del cristianismo (Cohen y Atieno-Odhiambo, 1992: 69). Ayiemba (1986) informa que se requiere un número mínimo de animales para ser sacrificados en un funeral Luo. Éstos son: un toro para los ancianos, un toro para los yernos, un toro o un chivo para la mujer o los parientes de la mujer y un chivo macho para los parientes maternos. Para los yernos, la ceremonia también incluía un pollo, "gwend mageng'a", que será consumido a media noche. Sin embargo, el verdadero número de animales sacrificados también depende de la posición socioeconómica del fallecido. Si ésta es alta, se prescribe que se sacrifiquen más animales. La Huno, oración ritual del grano, también tiene lugar después del entierro. Las mujeres visitan a los hombres del clan para recolectar granos y fabricar cerveza que permitirá a los deudos volver a sus casas. Es interesante señalar que, mientras el clan Umira Kager había emprendido una batalla legal para que les entregaran el cuerpo de SM, otro clan Luo, cercano a las costas del Lago Victoria, Nyakach, lanzaron una campaña para que devolvieran a Omieri, una serpiente pitón, a Nyakach, para que pudiera morir en "casa". La serpiente se había quemado porque unos desconocidos habían prendido fuego al lugar donde vivía, y se estaba recuperando en Nairobi. Los Nyakach estaban preocupados por el estado de la serpiente, que vinculaban a su supervivencia y a su desarrollo económico. La serpiente se relaciona con las buenas lluvias y las buenas cosechas. Si aquélla muriera en Nairobi y los restos fueran enterrados allí, provocaría una sequía en Niakach que conduciría a la hambruna y traería penurias económicas. Según declaraba el Kenia Times del 26 de agosto de 1989: "Omieri formaba parte de la vida de la aldea, vagaba por el vecindario, y los niños solían acariciarla sin que nada les sucediera... Era una buena serpiente. Solía visitar el pueblo y luego volvía al lago. Y entonces llovía, se producía una buena cosecha y había comida en abundancia". Los Abagusii Los Abagusii son una comunidad de habla Bantu que ocupa la rica y fértil región agrícola al oeste del Gran Valle del Rist. Los tierras altas de los Gusii es un área densamente poblada, lo cual obliga a la gente a subdividir la tierra en pequeñas parcelas. Por tradición, los hijos heredan parte de esta tierra. Es una herencia patrilineal. La familia se extiende más allá de la unidad nuclear para formar una unidad económica más amplia que conforma la familia ampliada. Al igual que los Luo, los Gusii tienen ritos de transición que representan las diferentes etapas del desarrollo de un individuo. Éstas son: nacimiento, circuncisión, matrimonio y muerte. Los diversos ritos de transición inician a los Gusii como miembros de la comunidad, tanto dentro de la familia nuclear como de la familia ampliada (para una versión detallada de los Abagusii, ver Levine y Levine, 1996). Cuando una persona muere, el funeral se celebra en su hogar. Cada hogar rural entre los Gusii se identifica con un hombre, aunque cada casa se identifica con una mujer casada, que podría ser una madre, mujer o nuera (Levine, 1982). Las mujeres cocinan, duermen y crían a sus hijos en esta casa. Una casa Gusii tradicional consta de dos habitaciones: la habitación interna, que es la habitación de la mujer y en la que hay una chimenea de tres lados, y que es también el lugar donde duerme; y una habitación exterior, donde su marido entretiene a sus huéspedes con comida y con la cerveza tradicional, la amarwa. Los rituales como los sacrificios se celebran aquí (Levine, 1982). Cuando muere una persona anciana, las disposiciones del entierro comienzan en cuanto el primero de los parientes recibe la noticia. La verdadera excavación de la fosa no comienza hasta el día en que el muerto es enterrado, lo que contrasta con los Luo, que cavan la fosa la noche anterior al día del entierro. Respetando la costumbre de la herencia patrilineal de la propiedad, los hombres llevan a cabo la ceremonia del entierro. A las mujeres no se les permite acercarse a la tumba. La persona elegida para hacerse cargo es el nieto del muerto (el nieto mayor, si hay varios). Si el nieto es demasiado joven, puede ocupar su lugar el nieto mayor del hermano del muerto; de otra manera, el hijo del fallecido se ocupará de esta función. Esto es una parte especialmente importante de la ceremonia. La persona responsable tiene un derecho especial al emonga del muerto (la tierra que no se dividirá entre sus mujeres), el ganado y otras propiedades (Levine, 1982). Después de que se cava la tumba y se deposita el cuerpo en su interior, la primera persona que debe lanzar tierra es el nieto o el hijo, el que esté a cargo de la excavación de la fosa. Suele ser el nieto mayor el que tira la tierra, aunque sea demasiado joven (Levine, 1982). Este solo acto le da derecho a heredar parte de la propiedad (emonga) del muerto. Una vez que al acto de lanzar la tierra ha finalizado, los que han cavado la fosa la llenan de tierra y la apisonan para dejarla como terreno firme a medida que la llenan. Al anochecer se sacrifica un macho cabrío. Éste suele ser del mismo sexo que la persona fallecida. Esto se hace con la "intención de aplacar a los muertos y para que su ira no provoque aflicciones a los que les han sobrevivido en el hogar rural" (Levine, 1982). Es posible que a la mañana siguiente sacrifiquen un segundo macho cabrío. Los miembros de la risaga de la persona fallecida, es decir, la comunidad de vecinos de la casa de la persona muerta con la que mantenía relaciones de trabajo recíprocas, se reúnen en la casa del fallecido. Durante este período no se trabaja en la casa del difunto ni en las tierras de los vecinos. Si el fallecido era un hombre, otros hombres traen su ganado y sus armas al funeral y las mujeres traen alimentos (Levine, 1982). Se permite que el ganado pase por encima de la tumba del hombre muerto. Esto simboliza la importancia del principio patrilineal. Sin embargo, algunas prácticas culturales han cambiado a lo largo del tiempo. Por ejemplo, actualmente el ganado de otros hogares no es conducido a la casa del muerto, pero las mujeres siguen trayendo alimentos. Discusión Ahora vuelvo al análisis de las ceremonias de entierro de los Luo y los Abagusii . Las ceremonias funerarias Luo traen consigo grandes celebraciones. Se necesita un cierto número mínimo de animales para sacrificar durante o después de la ceremonia funeraria. De hecho, las ceremonias de entierro Luo tardan varios días y comprenden muchas transacciones económicas. Puesto que la familia del deudo no puede proporcionar todos los animales requeridos para los sacrificios, algunos de ellos son aportados como contribución por los vecinos y parientes para estas ocasiones. Esto significa una inversión económica por parte de quienes contribuyen. Se espera que si la mala fortuna llegara a caer sobre éstos, los vecinos y amigos serían recíprocos y proporcionarían animales a su vez para el sacrificio. A los funerales asisten muchas personas y a la familia del fallecido le es imposible alimentar a todos. Por lo tanto, los vecinos proporcionan una cierta ayuda económica que permite a la familia en duelo afrontar esta situación. Tradicionalmente, la viuda de un hombre es heredada por su hermano. Esta observación del levirato da al hombre que hereda a la viuda una mayor fuerza de trabajo en la familia. En lugar de dejar a la mujer abandonada a sus propios medios, es devuelta a la red de la familia ampliada. Esto asegura que la mujer y los hijos del fallecido serán cuidados. Si el difunto tuviese esposa pero no tuviese hijos, es responsabilidad del nuevo marido tener hijos con la viuda para perpetuar el linaje del muerto. Estos hijos pertenecen al padre social (al muerto) y no al padre biológico. En una ceremonia funeraria Luo, he observado a unas mujeres realizando transacciones económicas mientras al mismo tiempo lloraban al muerto. Una vendía mangos a un grupo de deudos mientras la otra vendía nueces a otro grupo. Con respecto a esto, las ceremonias funerarias Luo son diferentes de las que existen entre los Abagusii. En éstas, sería una falta de respeto al fallecido ocuparse de tales transacciones económicas. Una persona que hace esto será probablemente acusada de ser responsable (o "causar") la muerte de la persona que está siendo velada. Entre los Abagusii las ceremonias funerarias sí comprenden transacciones económicas, pero éstas están directamente relacionadas con la ceremonia y no incluyen el tipo de transacciones de las que se ocupaban las dos mujeres Luo. El primer nieto, el que por tradición es responsable de enterrar al muerto, recibe parte de la propiedad de éste. Nadie más tiene derecho a esta propiedad; es suya en virtud de la función que cumple. Se otorga una gran importancia a los deberes de este nieto. Por lo tanto, el niño debe ser adecuadamente compensado. Esta compensación se presentará bajo la forma de recompensas económicas. Si él se negara a desempeñar su papel, se consideraría que el entierro no se ha realizado adecuadamente. Se cree que el espíritu de la persona muerta volverá para perseguir a los vivos. Los Abagusii suspenden sus actividades agrícolas en las tierras vecinas. Esta suspensión rige hasta que el muerto ha sido enterrado. Uno o dos días después del entierro, los vecinos, la gente que pertenece al risaga, viene a colaborar en los trabajos agrícolas. Esto sucede varios días después de trabajo perdido, especialmente para la familia del difunto. Reunir los recursos de la fuerza de trabajo es importante porque ayuda a la familia a recuperar parte de las actividades agrícolas perdidas. Constituye una actividad dependiente del tejido social y económico local. Conclusión La cuestión abordada en este artículo es hasta qué punto las personas actúan según consideraciones culturales y morales o según beneficios económicos potenciales, cuando se dan conflictos relacionados con el lugar de entierro de sus parientes. He sugerido que las razones económicas constituyen un factor importante, tanto para las ceremonias funerarias de los Luo como de los Abagusii, y que una explicación materialista cultural tiene ascendencia sobre explicaciones rivales. Los factores económicos influyen en la conducta de la gente antes y durante la ceremonia del entierro. Estos factores son, brevemente: herencia de la tierra antiguamente propiedad del difunto; la propiedad tradicional que hereda el primer nieto del muerto entre los Abagusii ; la herencia de la propiedad y de la mujer entre los hombres parientes de los Luo; y el establecimiento de obligaciones recíprocas dentro de la red de parentesco, así como en la red fuera de la familia ampliada. Al colaborar en las ceremonias funerarias de un vecino, se establecen unas buenas relaciones sociales con los demás. La buena vecindad les asegura apoyo en tiempos de necesidades (similares). Traducido del inglés Notas * Deseo agradecer al señor Oliver Anthony Smith por haberme estimulado a publicar este artículo. Fue concebido en sus clases de antropología económica. Jacinta G. Gaunya me proporcionó información detallada sobre el caso Wanguila y H. Rusell Bernard me formuló numerosas y valiosas sugerencias. 1. Al parecer, mientras vivía en Estados Unidos, Wangila se había divorciado de Grace Akinyi. En los tribunales se presentaron documentos que lo demostraban. 2. Un certificado de nacimiento presentado en los tribunales demostraba que Wangila nació en 1966 en Nairobi, hijo de Eunice Moraa y Bwire Napunyi de Samia (ya fallecido). Además, las copias de la solicitud de pasaporte de Wangila, rellenada y firmada por él, indican que su padre era de Samia, distrito de Busia, en Kenya occidental. Sin embargo, Moraa sostiene que ella no fue a Nairobi hasta después de 1970. 3. Kanyimbo declaró en los tribunales que cuando se casó con Eunice Moraa en 1955, pagó 18 vacas, tres chivos, una manta, una cacerola y un jersey. 4. Cohen y Atieno-Odhiambo (1992: 114) declaran que el fuego se mantiene encendido durante tres días, en el caso de los hombres, y durante cuatro días, si se trata de una mujer. Sostienen que el período es el mismo que para el aislamiento de un niño al nacer. Se dice que los niños son más fuertes que las niñas, de modo que se les separa durante tres días y a las chicas durante cuatro. Esto parece contradecir a la versión del testigo (ver Cohen y Atieno-Odhiambo, 1992: 60, y Ocholla-Ayayo (1989)) que invierte el número de días dedicados a cada uno. Referencias AYIEMBA, E.O., 1986. 'Sagacity'. En: Were, G.S., Kipkorir, B.E., and Ayiemba, E.O.(eds.), South Nyanza District Socio-Cultural Profile. Government of Kenya and Institute of African Studies, Universidad de Nairobi: Nairobi. pp. 17 - 27. COHEN, D.W.; ATIENO-ODHIAMBO, E.S., 1992. Burying SM: The Politics of Knowledge and the Sociology of Power in Africa. Portsmouth, NH: Heinemann. LENTZ, C., 1994. 'Home, Death, and Leadership: Discourses of an Educated Elite from Northwestern Ghana,' Social Anthropology 2(2): 149 - 169. LEVINE, R.A., 1982. 'Gusii Funerals: Meanings of Life and Death in an African Community,' Ethos 10(1): pp. 26 - 65. LEVINE, R.A.; LEVINE, B.B., 1966. Nyansongo: A Gusii Community in Kenya. Nueva York: John Wiley and Sons. OCHOLLA-AYAYO, A.B.C., 1989. 'Death and Burial: An Anthropological Perspective'. En: Ojwang, J.B. y Mugambi, J.N.K. (eds.), The S.M. Otieno Case: Death and Burial in Modern Kenya. pp. 30 - 51. Nairobi: Nairobi University Press. SHIPTON, P., 1989. Bitter Money: Cultural Economy and Some African Meanings of Forbidden Commodities. American Ethnological Society Monograph Series No. 1. American Anthropological Association.