Nota biográfica Harris Memel-Fotê empezó su carrera profesional enseñando filosofía en la Escuela Normal Superior de Abidjan, antes de ser llamado en 1965 al departamento de antropología de la Universidad de Abidjan. Su actividad de investigación y sus publicaciones son muy importantes y tratan de diversos temas que van de la estética a la antropología, disciplina a partir de la cual estudió tanto los sistemas políticos y sanitarios como la esclavitud. Ha sido nombrado socio del Collège de France en 1995-1996. Una medicina en vías de modernización en África: el ejemplo de Côte d'Ivoire Harris Memel-Fotê La antropología de la salud pone de manifiesto dos hechos de alcance universal. El primero es que, en las sociedades conocidas, los enfermos con ánimo de curarse en el ámbito de su cultura siguen una diversidad de itinerarios terapéuticos a su alcance; el segundo es que estos itinerarios terapéuticos pertenecen o bien a un sistema médico (cuando los pacientes van de un médico a otro dentro de la misma cultura), o bien a dos o más sistemas de orígenes diferentes (cuando los pacientes se dirigen a personal sanitario de culturas diferentes). En las sociedades donde existe el pluralismo de sistemas, los itinerarios transculturales añaden a la diversidad interna de cada sistema médico, la riqueza y la complejidad propias del uso de diferentes sistemas. Ésta es la situación que caracteriza al África negra poscolonial. Esta situación de complejidad terapéutica suscita al menos tres problemas que hay que aclarar: -un problema histórico: ¿cuáles son los sistemas médicos existentes y, si es posible, cómo se establecieron en el espacio y en el tiempo? -un problema antropológico: se trata de analizar la complejidad de los itinerarios terapéuticos que siguen los enfermos, sus relaciones con los diferentes tipos de personal sanitario; las garantías que éstos les ofrecen; -un problema teórico: una vez aclarados los hechos, se trata de informar, entenderlos y explicarlos. En este nivel es donde se plantea la cuestión de la legitimidad del sincretismo médico. Si existe el sincretismo, al mismo tiempo que hay que saber en que sentido y para quién hay sincretismo, ¿no habría que explicar este mismo sincretismo y no solamente como hecho histórico de la ciencia y la técnica, sino también como hecho de la historia económica, social, política y cultural, como momento y forma de adaptación sociocultural a la modernidad médica o momento y forma de apropiación de esta modernidad médica, o mejor todavía, de apropiación adaptativa? Para ilustrar la situación africana, hemos escogido Côte d'Ivoire, tierra de colonización francesa desde 1893, nación de África occidental desde 1960, famosa en los primeros decenios de su independencia por su relativa estabilidad política, sus logros económicos, y sus relativos éxitos en materia de política sanitaria (Baba Kaké, 1987 2º y 3º volúmenes). Para esto es imprescindible establecer un marco terminológico mínimo. Por sistema médico entendemos en este documento un conjunto propio de una cultura, que consta de cuatro elementos: las representaciones de la salud y de la enfermedad y la visión del mundo que las justifica (llegado el caso), las prácticas correspondientes (actividades sanitarias, actitudes y comportamientos), las instituciones y el personal que se ocupa de estas representaciones y de estas prácticas. Llamamos configuración médica al conjunto de los sistemas médicos que coexisten en una sociedad. El concepto de modernidad por su parte, remite a dos nociones en relación dialéctica con las características de la sociedad orgánica relativas al primitivismo o la tradición: por un lado, la autonomía y diferencia de los ámbitos y objetos de conocimiento (natural, sobrenatural, hombre, etc), la autonomía y libertad de los sujetos en el conocimiento y la acción; por otro lado, la eficacia experimental que mejora la productividad económica, las condiciones de vida, la gestión y el funcionamiento de las instituciones. La modernización, como concepto antropológico, significa el proceso global, desigual y contradictorio de asimilación negociada de la modernidad en la representación, en las prácticas y en la institución. 1. Hitos para una historia de la configuración médica de Côte d'Ivoire: de lo múltiple a la unidad La configuración médica actual de Côte d'Ivoire o, como se dice en la literatura oficial, el sistema nacional de salud, está formado por cuatro tradiciones médicas de diferentes orígenes: la tradición africana animista y la tradición árabe musulmana, ambas incorporadas al rango de medicinas populares, más tarde, la medicina europea occidental y, recientemente, la medicina china, éstas dos últimas clasificadas, debido a sus tradiciones escritas y formalizadas, como medicinas sabias (Rosny, 1992: 47-62). Las medicinas populares Excepto para el período reciente, con las corrientes culturales que se implantaron entre los siglos XV y XVIII (corriente anyi-baulé procedente de la actual Ghana, corriente kulango-lobi procedente de la actual Burkina-Faso, corriente bamabara-malinké, del Mali medieval y corriente de los últimos Kru), es imposible fechar "el subsuelo ancestral" de la tradición animista que se remonta a la prehistoria. La primera característica de la medicina africana animista, de tan vetusto origen, es el hecho de ser popular, al menos en dos sentidos. Su lugar de nacimiento es la aldea, y el campo, su espacio de florecimiento. Como su invención y transmisión se han realizado por medio de la palabra oral y no de la escrita, sus obras maestras son anónimas y pertenecen al pueblo. La visión del mundo que justifica la representación de la salud y de la enfermedad está al alcance de todo el mundo: hombres y mujeres, viejos y jóvenes. Un personaje central se ocupa de la salud, es el curandero: nigumon (Senufo), flabola (Malinké), gozenognon (Dida), arefwe (Baulé). De éste, que cura con ayuda de medicamentos (are, goze, fla), se distingue el adivino-curandero que se interroga sobre el origen y el sentido antes de pasar a la acción material: tienfollo (Senufo), flêlikêla (Malinké), zriblegnon (Dida), komien (Baulé). La segunda característica de esta medicina es su globalidad. Esto se debe en primer lugar a la concepción amplia de la salud, de la enfermedad y de la curación, en relación con la idea de la vida. Como la vida es universal, según la mayoría de las mitologías, así la salud se extiende a todos los tipos de seres, a nivel individual del cuerpo y del espíritu, a nivel social de las relaciones internas en las comunidades y entre comunidades, y a nivel cultural de las relaciones entre la comunidad humana y el entorno natural y simbólico. Igualmente, los enfermos que quieren curarse reúnen dos preocupaciones: la de la salud individual y la de la armonía con la comunidad. Esta segunda preocupación a la que se une la armonía con el entorno simbólico (antepasados, naturaleza, Dios), define la tercera característica: la capacidad de integración médica en la sociedad y en el mundo. La medicina árabe-musulmana, nacida en las ciudades y escuelas del Medio Oriente, extendida en el África medieval por los centros políticos y las vías de comercio de larga distancia, existente en Côte d'Ivoire precolonial desde el siglo XVII al XIX, se puede considerar también popular. En efecto, ha asistido a la decadencia del imperio Mali, a la dispersión y la ruralización de la aristocracia y, si no a la desislamización efectiva, al menos a un descenso del nivel de los conocimientos acumulados por la ciencia árabe-musulmana. Excepto la ciudad de Kong, al noreste del país, famosa en el siglo XVIII en África Occidental por su universidad, sus letrados (karamoko) y sus industrias, las ciudades secundarias del noroeste (Odienné, Séguéla, Mankono y Touba) no conocen en general más que las escuelas coránicas en las que se aprende a leer y a recitar el Corán, y en rigor, las medersa en las que se enseña el árabe. Esta medicina que no excluye recurrir a los antepasados y a los genios, es también global e integrada. El personaje principal que la ejerce se llama aquí el marabout (marybucke de un texto del siglo XVII); le puede suplir el valiyu, fiel muy piadoso que ostenta el don de la curación. Esta función también la puede desempeñar un dyula o mercader, un imam o sacerdote, un agricultor o un letrado (Jobson, 1623/1932: 84-122; Terray, 1995: 71). Las medicinas sabias No prestaremos demasiada atención a la medicina china aparecida en Côte d'Ivoire después de la independencia de este país en torno al personaje del acupuntor, a quien la prensa escrita ha hecho una gran publicidad. En relación a esta medicina reciente, la medicina europea occidental, de mayor antigüedad, es principal y decisiva. El aprendizaje de las medicinas sabias constituye una vía para la modernización.. Esta vía es doble: la vía colonial de la modernización por arriba y la vía independiente de la modernización por abajo. La colonización francesa, antes de ser una vía formal de modernización, empezó siendo una introducción forzada en la economía monetaria, bajo la forma de "valorización" puramente económica. En efecto, de 1905 a 1921 la organización del servicio de salud que acompaña la implantación de la administración se presenta como una empresa centralizada, que se impone a todo el territorio conquistado por el Estado imperial (Domergue-Cloarec, 1986). Esta organización comprende por un lado, una Dirección de los servicios que corresponde a la Inspección de los servicios sanitarios y médicos del África Occidental Francesa (AOF) asistida por un consejo de salud y, por otro lado, un servicio de las tropas coloniales, un servicio de los centros hospitalarios, unos servicios de la policía sanitaria marítima, de protección contra epidemias y endemias, servicios de higiene y de salud pública. A continuación, destinada a sostener la obra de la conquista, esta organización, que se basa en el doctor en medicina, es dirigida principalmente por médicos militares. Por último, el servicio de asistencia médica indígena (AMI) refleja la intención discriminatoria y paternalista de esta política sanitaria: velar primero y esencialmente por la salud de la población europea, organizar un servicio especial para los indígenas sin implicarlos para nada en la acción sanitaria, lo que excluye la cuestión sin objeto de la posible colaboración entre esta medicina y la medicina tradicional africana. El hecho es que la escuela africana de medicina, creada en 1918 en Dakar se completa en 1919 con una sección de farmacia y una sección de veterinaria, y se encarga de formar a un personal subalterno formado por los llamados médicos, farmacéuticos y comadronas auxiliares. Como infraestructuras de base, el servicio militar y el servicio civil destinados a los ciudadanos franceses o europeos se basan en enfermerías-ambulancias, puestos médicos, mientras que para los 'indígenas' el AMI actúa en dispensarios y puestos médicos al lado de los cuales se abren unidades de consulta. El hospital, entonces excepcional, sigue siendo la infraestructura sanitaria principal. Si de 1921 a 1945 se instaura una "política sanitaria de masas" que continúa con algunas innovaciones (servicio de asistencia psiquiátrica, instauración de un servicio para la tripanosomiasis), es a partir de 1946 cuando la modernización de los territorios de ultramar se convierte en objeto de programa político; por medio de planes cuatrienales, se pretende mejorar los rendimientos de la medicina curativa, de la medicina profiláctica, de la investigación médica, la formación del personal y hacer más eficaz la gestión administrativa. En la práctica, la organización del servicio de salud se va llenando de servicios: Inspección médico-escolar, Protección maternal e infantil, Aviación sanitaria, Escuela de medicina de Dakar creada en 1950 para formar a los médicos del Estado, Comité de lucha contra el alcoholismo, Centro de reeducación social (1955), medicina del trabajo, servicio médico penitenciario, servicios especializados (radiología, otorrinolaringología, oftalmología, odontología), Ministerio de la Salud Pública y de la Población creado dentro de la Ley-Marco que organiza el régimen de autonomía interna y que inaugura una nueva era (1957). D. Domergue-Cloarec en su estudio, que abarca prácticamente todo el período colonial, llega a algunas conclusiones y a continuación deduce sus consecuencias epistemológicas, metodológicas y éticas. La primera conclusión es que, en el período estudiado, la medicina europea, aunque eficaz y familiar para el sector acomodado de la población, no pudo por falta de voluntad política y pese a los recursos económicos disponibles, competir con la medicina tradicional a la que siguió recurriendo la mayoría de la población (Domergue-Cloarec, 1986: 1193,1198). La segunda conclusión es que en las clases favorecidas de la población, la medicina europea vino simplemente a "añadirse" a la medicina tradicional. Por último, debido a su eficacia, esta medicina europea sigue siendo sin embargo, "un fenómeno irreversible" en la nueva cultura africana. La coexistencia y la superposición obedecen, según nuestra autora, al hecho de que la medicina occidental no tiene ninguna raíz en la cultura africana. De sus conclusiones la historiadora saca además dos consecuencias: una, epistemológica, según la cual es un falso problema proponer el dilema 'o una medicina o la otra', "porque equivale a poner en el mismo plano dos cosas totalmente diferentes"; y otra, de aspecto metodológico y ético, que es preciso "reconocer a cada cual sus méritos" (Domergue-Cloarec, 1986: 1199). La primera fase de la vía independiente que corresponde a los tres decenios de la independencia se puede calificar de europea. La política sanitaria nacional ha consistido en desarrollar, con más medios, la lógica de la medicina occidental. Resultado: la importancia cuantitativa de la cobertura sanitaria y de las estructuras de salud, el volumen y la calidad relativa del personal moderno, todas las cosas que hacen decir a los observadores extranjeros que la Côte d'Ivoire es, desde este punto de vista, uno de los países desarrollados del África negra. De 1988 a 1990, los gastos de la sanidad pública representan el 3% del PIB, pero de 1990 a 1994 descienden a 1,7%, por debajo de la media (2,5%) de los Estados de África subsahariana. En éstos la relación médico/habitante es de 1/12315, cuando la media africana es de 1/23850 si bien la norma de la OMS es de 1/2000 habitantes (Blibolo, 1998: 47-52). Hacia una medicina nacional que integre la medicina moderna y la medicina tradicional Hay que esperar a los años 1985-1995, en los que los programas de ajuste estructural tienen consecuencias extremas, se desmoronan las estructuras sanitarias, y se extiende el sida, años de florecimiento excepcional de la medicina tradicional, para que la medicina nacional se haga africana. La institución del marco nacional de la modernización por arriba Desde el punto de vista histórico, antes de 1995 no se definió ninguna política global pese al establecimiento por parte de la OMS, a partir del segundo decenio de la independencia, del Programa de utilización oficial de la medicina tradicional en los sistemas nacionales de salud de los países en desarrollo, solamente la revalorización de la farmacopea (elemento de primer plano de desarrollo quinquenal 1960-1965, objeto de una recomendación adoptada por la Organización de la Unidad Africana en 1965, tema de investigación universitaria en 1971, etc...). Sin embargo, en 1995 se produce una transformación ideológica y política: el nuevo Jefe del Estado, en su discurso programático, expresa la voluntad de "ver desarrollarse una verdadera cooperación entre la medicina moderna y la medicina tradicional [...] elemento fundamental del patrimonio cultural nacional". De este modo, en 1996 comienza con algunos actos decisivos, la implantación del marco institucional de esta cooperación modernizadora: por un decreto del 13 de marzo se reorganiza el Ministerio de la salud pública creando dentro de éste una Subdirección de la medicina tradicional en el seno de la Dirección de los centros y profesiones sanitarias; el Programa Nacional de Desarrollo Sanitario (PNDS), publicado en abril prevé una financiación de la colaboración con la medicina tradicional; a principios de octubre, un taller llamado "de consenso" se ocupa de la integración de la medicina tradicional en el sistema nacional de salud; a finales de octubre, en espera de los textos legislativos sobre las condiciones de ejercicio, la organización y la deontología de la medicina tradicional, un decreto fija las condiciones de autorización, de matriculación y de instalación en el sector privado de las profesiones de salud, entre las cuales están los que practican la medicina tradicional, y una disposición establece las atribuciones de la Subdirección de la medicina tradicional. En el plano teórico, tres conceptos esbozan la lógica del nuevo marco institucional: el concepto de organización, el concepto de colaboración y el concepto de integración. En espera del texto definitivo de la ley, la organización, como primera aproximación, consiste en la identificación del personal, de los centros, de sus competencias y, considerando estas competencias, en hacer un nuevo censo y clasificación de las plantas útiles; y, en cuanto a los centros de ejercicio, en definir las normas de higiene; se ocupa también de la asociación del personal en una corporación autónoma con la responsabilidad de defender los intereses de la profesión y controlar a sus miembros. Mientras que la organización tiene carácter interno, supone y consolida la autonomía del cuerpo, la colaboración o, en sentido amplio, la cooperación que supone el diálogo, consiste en una relación recíproca en la cual los actores de ambas medicinas intercambian los recursos de salud (cuidados, medicamentos, formación, experiencias, etc.). En cuanto a la integración, se entiende aquí en dos sentidos: en términos de reciprocidad, es el intercambio entre sistemas de los elementos de atenciones sanitarias, experiencias y formación; y en términos de relaciones con un centro, es la participación en todo el sistema nacional de salud con miras a mejorar la calidad y la eficacia. Este marco tiene por vocación, como programa para la formación de una medicina nacional africana, y como síntesis que es, ensanchar la base de la modernización por arriba y acelerar al mismo tiempo la modernización por abajo. En cuanto a lo primero, una contradicción de fondo entre el orden corporativista y el orden político, limita su progreso: mientras que el decreto del 25 de octubre sólo reconoce dos sectores -público y privado- y sitúa a los que practican la medicina tradicional en el segundo, la orden ministerial distingue tres sectores -el público, el privado y el tradicional-, y por consiguiente, propone una modernización del cuerpo en un marco cerrado. En cuanto a lo segundo, aunque es demasiado pronto para evaluar las aportaciones de la nueva política, la historia confirma que antes de 1996 existía una dialéctica compleja sobre este tema en todos los países. La modernización por abajo: sus contradicciones y sus luchas Estudios recientes nos proporcionan ejemplos de conflictos que se manifiestan en esta vía. Aunque sea excepcional, pero precisamente debido a su carácter global y absoluto, hay que citar la oposición de tipo metafísico y religioso, en toda medicina, la moderna y la tradicional, que representa la Iglesia del Cristianismo Celeste por la razón de que "la Iglesia del Cristianismo Celeste cura todas las enfermedades (Memel-Fotê, 1998: 74-77). Otra oposición global que enfrenta a las dos medicinas es de tipo cultural: tiene su raíz en la tradición y en la creencia dogmática del poder absoluto de ésta última; ésta es la actitud de los lobi (etnia del nordeste a caballo entre Côte d'Ivoire, Burkina Faso y Ghana), que no confían en la medicina moderna, apenas acuden al hospital y se dirigen siempre al tildare o adivino-curandero del linaje. Sin embargo, en general la diferencia pretende ser específica, selectiva, relativa a un objeto determinado. Algunos científicos, igual que algunos guías espirituales, ven esta diferencia en la heterogeneidad de los métodos, uno universal y experimental, el otro iniciático y simbólico. Otros la ven más bien en la heterogeneidad de las técnicas: precisión del diagnóstico y de las dosis en una, frente a imprecisión en la otra; o especialización cada vez más acusada, por un lado, frente a pretensión de omnisciencia por el otro. Aunque algunos guías espirituales de la Iglesia protestante baptista, en sus obras y misiones, solamente autorizan la medicina moderna "que viene de Dios" y maldicen a los curanderos "de espíritu diabólico y curaciones efímeras", otros autorizan la asistencia a todo el personal sanitario moderno, pero, si se trata de curanderos, sólo está permitida la consulta a los fitoterapeutas, que no emplean en su práctica la adivinación (Memél-Fote, 1998: 78-86). Tras estas oposiciones, se perfila un inmenso espacio rural y urbano a la vez en el que se ejerce la medicina tradicional en completa libertad como si la medicina moderna no existiera o no hubiera existido nunca, hasta tal punto es cierto que una cultura milenaria comporta unas raíces de todas las edades y unos subsuelos de profundidad infinita. Pero al margen de las diferencias, unas ideológicas, otras culturales y otras objetivas y normativas, se perfilan, no obstante, unos acercamientos dignos de ser citados y analizados. Unos proceden del personal sanitario moderno, otros del personal sanitario tradicional, los terceros, más complejos, conciernen a los enfermos. La modernización por abajo: las iniciativas recíprocas y conjuntas de los personales sanitarios modernos y tradicionales En una encuesta reciente (Memel-Fotê, 1998: 80-81) muchos profesionales de la salud modernos han afirmado mantener relaciones directas y prolongadas con sus homólogos de salud tradicionales. Si algunos de estos entrevistados proceden de padres curanderos, fundamentan sus actitudes en tres argumentos objetivos: un argumento antropológico (cada sociedad tiene su manera específica de curarse"), un argumento histórico ya citado por Domergue-Cloarec ("los habitantes de Côte d'Ivoire, antes de la medicina europea, solucionaban sus problemas de salud gracias al patrimonio médico de sus antepasados"), y un argumento sociológico ("si millones de personas recurren a la medicina tradicional, es porque ésta mejora algunas patologías para las cuales la medicina moderna es todavía impotente: asma, diabetes, epilepsia, ictericia, fracturas, etc."). En la práctica, todos los entrevistados han asistido a un curandero, el enfermero X de Korhogo para una enfermedad de los ojos, la comadrona Y para su asma y el médico-jefe Z del hospital de Duekoué por problemas psicológicos ("perturbaciones de la vida"), otro médico-jefe de Divo para pedir plantas que le alivien en caso de ataque de paludismo. Diez actores de salud modernos (cinco médicos y cinco comadronas) de los veintitrés interrogados en la misma encuesta llevada a cabo en las cuatro regiones culturales del país (región mandé en el noroeste, gur en el nordeste, kru en el oeste y suroeste, y akan en el centro y sureste), afirman haber organizado tres formas de cooperación informal con los curanderos. Unas veces, es el intercambio u orientación de los enfermos (del médico-jefe de Bouaflé al curandero de fracturas de la aldea de Garango, del médico-jefe de Korhogo al curandero psiquiatra de Katanvogo para "una enfermedad mística"); otras es la complementariedad terapéutica (el médico-jefe de Bouna va a un tildare de Gnakaradouo para curar un caso de hipertensión, el enfermero de Dinadoudi se desplaza para curar unas heridas abiertas en personas con fracturas en el "dispensario" de la cofradía de curanderos kulango). Igualmente, en una gran proporción (16 de 43), curanderos y adivinos-curanderos han afirmado haber cooperado no solamente entre ellos, siguiendo diversas modalidades (prolongación de relaciones entre maestro y discípulo, intercambio de enfermos, intercambio de experiencias y de medicamentos), sino también con el personal sanitario de la medicina moderna. Con éste último, unas veces hacen intercambio de pacientes: en efecto, han recibido numerosos casos de locura (cuyo destinatario especial es el tienfollo o adivino-curandero senufo de Katanvogo), casos de esterilidad secundaria (que serán tratados por una kpéléo, curandera abê, instructora católica en Agboville), casos ginecológicos de "trompas obstruidas" o boboduman (la especialista es una arefwe o curandera baulé del barrio Broukro en Bouaké); otras veces son los curanderos los que mandan enfermos a los médicos modernos, ya sea para análisis médicos, enfermedades pulmonares, casos de anemia, deshidratación o que requieren cirugía, o bien para hacer una ecografía. Se ha dado el caso de que ambos tipos de actores practiquen la complementariedad terapéutica asistiendo al mismo paciente, cada uno en el ámbito de su competencia. Así, en Dinaoudi, prefectura de Bondoukou, el enfermero cura a los heridos y las llagas, mientras que el curandero trata las fracturas. En Bouna, el médico-jefe va a la aldea del curandero para hacer análisis de sangre y de heces al paciente que el tildare atiende en el aspecto psicológico o místico. Una tercera forma de cooperación es la identificación de las plantas: unos fitoterapeutas de Bouaké y de Bondoukou aceptan recoger e identificar las plantas medicinales acompañados por los actores sanitarios de la medicina moderna. Una última forma de cooperación es la formación que ofrecen los agentes sanitarios de la medicina moderna a los aldeanos que van a ejercer ya sea en las estructuras sanitarias modernas o en las aldeas: así, las curanderas, después de haber seguido unos cursos sobre los partos, se establecen por su cuenta, unas como matronas en la aldea de Akanzakro (Bouaké), Bonia (Bonoua), Dulobly (Duekoué), otras en las maternidades (Bonon, después Bouaflé) (Memel-Fotê, 1998: 65). La modernización por abajo: las iniciativas concretas del personal sanitario de la medicina tradicional No hay procedimiento, por poco racional que sea, en el que el observador no perciba la imitación del modelo médico moderno o al menos el préstamo tomado a este modelo (Blibolo, 1998: 102-112). En primer lugar, una encuesta sobre los seropositivos y los enfermos de SIDA revela el abanico de centros sanitarios tradicionales, su grado de frecuentación y sus clientelas. De 106 encuestados, 39,6% han consultado al Instituto Brito que lleva el nombre del curandero que lo fundó, 12,4% han ido a ver al curandero Bamby (inventor y comerciante del medicamento 'antilaleka'), 5,5 % se han dirigido al Centro Yepimso Abrantié fundado por el curandero Mian Ehui, y 45,4 % han frecuentado otros centros sanitarios tradicionales o curanderos como Drobo II, Dr. Aka, Lath Dologou, Tahiri Zagré, el profeta Koudou Jeannot, el curandero y profeta "Km 17", de los morabitos y de los sacerdotes católicos de la Renovación Carismática. A continuación, el tema de la imitación o del préstamo, reconocido y autentificado por muchos observadores (Augé, 1988: 130-131; Dozon, 1995a: 7-12; Berche, 1999: 251) indica, por un lado, una impregnación inevitable de la sociedad africana contemporánea del mercado de la modernidad y, por otro lado, una lucha entre personales sanitarios por el reconocimiento y el poder en la que los curanderos parten en inferioridad de condiciones. Una primera forma de esta imitación es la que podríamos llamar arquitectónica y concierne al espacio comparado del ejercicio de la actividad terapéutica. Las instituciones más famosas de la medicina tradicional llevan nombres de centros institucionales que corresponden a centros de medicina moderna: centro, instituto, gabinete. En el tipo rural más desarrollado, éstos últimos son distintos de la residencia del sanitario, los materiales son sencillos, las habitaciones de hospitalización más o menos numerosas (tres en el arefwe Kanga Dollou de Kouaméyaokro, en el país baulé, en el centro del país, varias en construcción, unas dentro de núcleos urbanos otras fuera, en casa del tienfollo Coulibaly Ngana, de Dokaha, en país senufo, en el norte del país). en el barrio ebrié de Adjamés, en Abidjan, el Instituto Brito consiste en un pequeño apartamento con un despacho (Berche, 1999: 252). En casa de Mian Ehui de Kotienkro, en el país anyi, en el centro este del país, el centro Yepimso Abrantié comprende un "hospital" y una "planta" de fabricación de medicamentos y se han creado dos filiales en el país, una en el barrio popular de Abobo (Abidjan) y la otra en Bouaké, segunda ciudad del centro de Côte d'Ivoire. Esta construcción del espacio va acompañada de otra imitación creativa, la de la identidad social. Los curanderos letrados prefieren ahora emplear, en vez de el nombre genérico de "curandero" que unifica las competencias y uniformiza las singularidades, los nombres de formación sabia: herborista, etnobotánico, médico africano, e incluso el prestigioso nombre de investigador. En calidad de tales, llevan el atributo visible de su función: la bata blanca. Por esto también, después de haber constituido una organización corporativa específica (la Asociación de curanderos de Côte d'Ivoire, AGUECI, en 1981), muchos son miembros junto con farmacéuticos, médicos y botánicos de la asociación de Côte d'Ivoire de la medicina natural y tradicional (ASSIMENAT creada en 1991), forma de promoción social y otro medio de legitimación de su condición. Por último, por todo esto, los más conocidos y más emprendedores reivindican el derecho de hacer progresar y valorizar en el sentido económico la medicina tradicional (Berche, 1999: 252-254). El señor Mian Ehui, anyi de Abenguru, famoso por su especialización en el SIDA, pretende que evolucione hacia la modernidad sin separarla de su raíz religiosa y sin mezcla terapéutica, sino innovando en el diagnóstico, en la farmacopea y en la organización. Por su parte, el señor André Brito, bété de Gagnoa, de parecida fama, quiere una medicina sin misterio en virtud de la transparencia que ha dado el prestigio a la medicina europea; preocupado por las mismas innovaciones, no rechaza sin embargo la alianza terapéutica. Una tercera forma de imitación modernizadora es la relativa a la organización. Entendemos este concepto en tres sentidos. En un primer sentido, se trata de la organización administrativa y burocrática de los servicios. En los niveles altos de las grandes instituciones de esta medicina tradicional, encontramos secretarios, cajeros o contables, "majors" y farmacéuticos. Los primeros son los encargados de recibir y custodiar los informes personalizados y las fichas de seguimiento; los segundos se encargan de que los clientes paguen sus gastos de consulta, que el Instituto Brito establece tarifas con un espíritu social teniendo en cuenta el nivel socioeconómico de los grupos, en orden decreciente: asalariados, no asalariados, mujeres embarazadas, estudiantes, niños exentos de pago y atendidos gratuitamente. En cuanto a los jefes de equipo atienden las consultas y prescriben los medicamentos que los clientes compran en las farmacias del centro. En un segundo sentido, la organización es técnica y afecta tanto a los instrumentos y a los métodos de clasificación como a los procedimientos de investigación y a las terapias. Los señores Brito y Ehui disponen el primero de un teléfono y el segundo de dos para la comunicación exterior y de larga distancia. Ehui ha inventado nombres para designar las "formas clínicas de sida". "Monta" y "doca" designan los estadios iniciales de la enfermedad "curables" gracias al "sitraco"; "gonocro" y "pitro" son los estadios últimos de la enfermedad difíciles de controlar. "monta" es la pronunciación de las iniciales M.T.A. (Dolores de cabeza agudos, correspondientes en francés); "doca es la contracción de "dolores dorsales con calor"; "pitro" viene de "palabra insensata e incontrolable" y "gonocro" es la contracción de "gonococia crónica" (Berche, 1999: 255). Entre las innovaciones adoptadas en materia de investigación, encontramos en un nivel religioso, el de la investigación simbólica, materiales industriales asociados a materiales antiguos: polvos de talco y bombilla en la ovoscopia que ejecuta la señora Marthe Djogba Edichi, asarekwe o adivinadora de religión protestante de Azaguié-Ahoua, en país abê; o también la orquesta puesta en funcionamiento en caso de enfermedad grave por Asamoi Yao Venence, asarepié o adivino abê de Azaguié Memel-Fpté, 1998: 45-47). En el nivel profano, vemos en casa de Kanga Dollou de Kouaméyaokro, una técnica de análisis de sangre, de orina y de heces: la aplicación de la savia de una hoja prensada y pasada sobre estas materias proporciona, si "aparecen insectos o ascárides", una prueba positiva de babazru tchrolo (enfermedad de transmisión sexual, ¿gonococcia crónica o sida?) y, en caso contrario, una prueba negativa "pues el producto se mezcla entonces con la sangre". El Instituto Brito que, en caso de duda, recomienda hacerse las pruebas del sida, se encuentra en relación con un "técnico" que viene todas las semanas a hacer las extracciones (las pruebas se llevan a cabo en el CHU de Treichville)y organiza unas pruebas post-cura para comprobar la eficacia de su terapia. Para este Instituto serían bien venidos los análisis de sus preparados medicinales hechos por laboratorios competentes, ya que esto favorecería su difusión internacional. En el ámbito de la terapia las innovaciones son aún más evidentes que en el ámbito de la investigación. El primer préstamo es el del lenguaje. Conforme a la tradición científica en general, biomédica en particular, Brito llama "britoterapia" al conjunto de sus medicamentos y su práctica ; "britoviral" es el tratamiento "curativo" que dice haber inventado; la guía terapéutica que él llama "mi Vidal", por referencia al famoso diccionario de medicamentos disponibles en Francia, tiene que enumerar las enfermedades, su etiología, sus preparados medicinales y sus posologías. A su manera, Mian Ehui, creando nombres para las enfermedades que trata, ha inventado también nombres de medicamentos: "Cansein" (contra el cáncer de mama), "Bilmian" (contra las úlceras), "Egui" (equivalente a la aspirina), "Sitrako" (contra el Sida) (Berche, 1999: 255). El segundo préstamo se refiere a las técnicas terapéuticas. También en este ámbito, en un nivel elemental, algunos tratamientos simbólicos emplean materiales industriales: polvo de talco, perfume, periódico y tela de percal emplea Boka Léon de Moutcho, en el país abê. En el nivel material el especialista de babazru, antes citado, emplea una vacuna vegetal en dos formas: una, lofani, en forma de bolitas ovales hechas con cortezas y hojas aplastadas que se toma con miel o limón en agua tibia o cerveza de maíz, a razón de dos tomas al año; la otra, ngolé, ceniza de cortezas y hojas también, diluida en un poco de agua e introducida en el cuerpo por medio de tres incisiones, cada vez, en el pecho, en el omoplato, el antebrazo, el brazo, la cadera, las piernas y entre los dedos de los pies, con una validez de un año (Memel-Fotê, 1998: 50-92). El tercer préstamo se encuentra en lo referente a la organización económica. Se resume en una palabra: empresa. El tipo más sencillo y de alguna manera informal es la casa de salud del adivino-curandero de Coulibaly Ngana de Dokaha, cerca de Korhogo. Es la casa de un plantador medio, con doscientas hectáreas de mangos que ha sido dividida en tres subconjuntos: la residencia del adivino, el santuario y el hospital. Por cuestiones de ética religiosa, este tienfollo es de los que no cobran honorarios por su tratamiento, pues la curación que salva las vidas viene de la transcendencia y ésta lo ha dispuesto así. El plantador, que por lo tanto, no recibe nada, hace de su hospital una casa de socorro en todos los sentidos: transporte (32 enfermos hicieron uso de él en 1995), alojamiento (está en vías de ejecución un proyecto de 90 habitaciones), alimentación (afirma haber gastado cerca de 1.300.000 FCFA durante ese mismo año en este concepto). Así pues, el adivino-curandero vive de la agricultura. El tipo intermedio de casa de salud en la que se unen producción y comercialización es el tipo de "pequeña empresa" que Th. Berche ejemplifica con el Instituto Brito. También es de este tipo "el gabinete de medicina tradicional" de Gougou Yssan Félix, antiguo capataz de la fábrica textil de Gonfreville en Buaké. Con este gabinete trabaja una planta de producción y acondicionamiento de los medicamentos; éstos se exponen y venden en una especie de farmacia indicada por una flecha. Sin embargo, la figura completa de la empresa médica está ejemplificada por el Centro Yepimso Abrantié. Éste consta de: un hospital para los enfermos de sida, una planta de fabricación y acondicionamiento de los remedios (edificio con una nave de trituración, una nave de almacenamiento de los productos brutos y otra para los productos terminados), un jardín de plantas medicinales, una farmacia, un albergue con restaurante y hotel, un conjunto de bungalows para acoger a los visitantes y turistas; es decir, se trata de lo que el etnólogo del curandero ha llamado con razón "una verdadera empresa integrada", una especie de "empresa de desarrollo" en la que se unen la producción agro-industrial, la producción industrial, la comercialización y el turismo (Dozon, 1995b: 247). 2. La complejidad de los recursos terapéuticos La complejidad de la que hablábamos a propósito de los variados recursos que tienen los enfermos para dirigirse al personal sanitario de otro sistema médico (o de otros sistemas médicos), presenta dos formas principales; en el caso de Côte d'Ivoire, L. Vidal (1996) los ha analizado tan a fondo y exhaustivamente,que está justificado que citemos sus textos en vez de resumirlos o comentarlos. La complejidad, que se forma por la variedad de recursos, queda ejemplificada por el caso de Binta. "El itinerario de Binta -llegada al Centro Antituberculoso (CAT) de Treichville en diciembre de 1989 y fallecida cuatro años después en diciembre de 1993 - se presenta como una larga sucesión de etapas que, buscando alternativamente en los registros sanitarios "modernos" y "tradicionales" proporciona una información casi exhaustiva de la oferta sanitaria de Abidjan. En efecto, tras un primer contacto con un ambulatorio del barrio, acude a cuatro curanderos cuyos tratamientos terminan en fracaso. A continuación se dirige al hospital de Port.-Bouët, vuelve al ambulatorio para acudir, siguiendo los consejos de un amigo, al hospital de Dabou. Binta es orientada entonces hacia un CAT que se hace cargo de ella y decide ingresarla en un Centro Hospitalario Universitario (CHU): a la salida del hospital vuelve a entrar en contacto con el CAT. Más tarde, su estado de salud se agrava y se dirige sucesivamente al hospital de Dabou, al CAT, al CHU (y su Instituto de cardiología) y a un ambulatorio para terminar con una última consulta en el CAT. A esto hay que añadir que los últimos meses, en los que salía muy poco y estaba la mayor parte del tiempo en la cama, Binta compraba remedios en la farmacia y medicamentos a base de plantas en el mercado. (...) "Resumiendo, Binta, actuando de acuerdo con los consejos de sus allegados (su marido y sus amigos) y con sus recursos económicos, siguió un itinerario que pone de manifiesto que entre las grandes categorías terapéuticas (medicina moderna y medicina tradicional) hay menos oposiciones que en el interior de cada una de ellas (por ejemplo, los centros anti-tuberculosos frente al centro hospitalario universitario; centros antituberculosos frente a hospitales diversos; curanderos entre ellos)". (Vidal, 1996: 56-58). La forma acumulativa de la complejidad que yuxtapone y explota simultáneamente los dos registros se analiza sobre la base de dos experiencias y se ilustra por medio de dos figuras: Marie, la enferma abouré en tratamiento en un centro antituberculoso (CAT) y, al mismo tiempo, bajo la protección de una curandera de su misma etnia durante dos años y medio; y Bernard, en tratamiento en el hospital y que, simultáneamente recibe un tratamiento de curandero por medio de su madre, y que él mismo pide la medicina indígena la mismo tiempo que sigue las prescripciones de la enfermería de su centro de trabajo. "... desde los primeros síntomas de su enfermedad en octubre de 1989, Bernard se dirigió sucesivamente a la enfermería de su trabajo, a curanderos (directamente o por mediación de su madre o de su hermana), al CAT, al CHU y de nuevo al CAT. Una segunda hospitalización en el CHU a la que siguieron desplazamientos al CAT, y vuelta a la enfermería del trabajo. Hay dos etapas especialmente importantes: su hospitalización de dos meses en el CHU de Cocody entre noviembre de 1989 y enero de 1990, por un lado, y la vuelta a la enfermería de su trabajo en septiembre de 1993, por otro. Lo más sorprendente de este recorrido es que durante estos dos períodos, estuvo simultaneando las atenciones sanitarias modernas con las iniciativas de tipo "tradicional". Así, durante su estancia en el hospital, su madre le llevaba el tratamiento puesto por el curandero y él mismo, después de la visita de los médicos, se ausentaba del hospital para ir a ver a Yopougon, otro terapeuta recomendado por su hermana mayor. Además, en 1993, además de comprar los remedios prescritos en la enfermería de su trabajose tomaba a la vez los preparados a base de plantas. Los procesos de acumulación de recursos terapéuticos que siguió Bernard ponen en evidencia soluciones diferentes: hospital, curanderos - uno de ellos entrega los remedios a su madre, los otros le tratan directamente - y enfermería. La doble solicitación de curanderos durante su estancia en el CHU refleja un deseo de aunar los - de cada recurso y sugiere que la interpretación correcta no es la de oposición (hospital frente a curanderos) ni la de paralelismo (medicina "moderna" / medicina "tradicional" sino que es preferible un análisis que tenga en cuenta cada una de las tres opciones del enfermo (hospital, curanderos, enfermería)." (Vidal, 1996: 59-60). Estas dos formas de complejidad tienen por dos características especiales. La primera es que en la eficacia de los sanitarios, además de las prácticas, intervienen las creencias y las representaciones o conocimientos de la enfermedad. La segunda es que esta complejidad de recursos terapéuticos revela dos dinámicas esenciales en la historia de la enfermedad y de la salud. Una personalidad individual no deja de tomar iniciativas para construir y entender su enfermedad y para encontrar medios, si no de curación, al menos de alivio, sino que construye, afirma y experimenta su autonomía en función de la evolución de su estado de salud (Vidal, 1995: 225-235; 1996: 67-102, 189-208). Pero como esta personalidad no se puede tratar fuera del acuerdo o de la confrontación con su medio, esta evolución pone de manifiesto al mismo tiempo la dinámica del medio (las contradicciones internas, los cambios positivos o negativos que intervienen en la economía, en la cohesión y en la identidad del grupo social, dependiendo de la evolución de la enfermedad de uno de sus miembros). 3. Por una teoría de las vías de modernización médica ¿Cómo entender estas vías, estas formas, estas modalidades y los resultados diferenciados y desiguales de la modernización en lo que respecta a la salud? Tres enfoques que habría que evaluar o reevaluar podrían ayudarnos en esta tarea. Uno es la teoría del sincretismo médico. Señalemos de entrada que de la historia antigua, política o filosófica, a la psicología científica del animal y del niño y a la antropología, el concepto de sincretismo es polisémico. Si según la etimología griega -"la unión cretense" de los partidos opuestos- extendida por el historiador francés Renan, se entiende por sincretismo médico una unión artificial y global de dos tipos de medicina, nada parecido existe en la historia contemporánea de Côte d'Ivoire. Si, por referencia a la psicología genética, se quiere designar la percepción global y confusa que algunos médicos modernos parecen tener sobre las competencias y rendimientos de la medicina tradicional, tampoco nada parecido se ha visto todavía en la experiencia contemporánea de la Côte d'Ivoire. Por lo tanto están igualmente descalificados e injustificados como conceptos la metáfora química de "combinación fáctica más o menos incoherente" y la metáfora estética de "construcción barroca" (Dozon, 1995a: 8). Si por el contrario, el concepto remite a una "síntesis de creencias" (Augé, 1998: 130-131), hay que destacar que las síntesis médicas observadas sobre el terreno abarcan también junto a las creencias, representaciones y prácticas tanto entre los sanitarios como entre los enfermos. En definitiva, ni el concepto ideológico y evolucionista (combinación fáctica, o construcción barroca) ni el concepto neutro, positivo, pero parcial (síntesis), definen la realidad, sino que la noción de sincretismo médico, de importación reciente en antropología de la salud, es una noción descriptiva que requiere más elaboración; no puede pretender funcionar como concepto y todavía menos, como concepto explicativo. Una segunda teoría que aporta elementos de explicación es la de la adaptación médica. Mientras que el sincretismo médico remite a una simple relación de estructura, la adaptación, concepto importado en las ciencias humanas procedente de la biología comparada y de la psicopedagogía, supone al menos cuatro dinámicas: la del actor que organiza la reacción de resistencia, la de la fuerza o agresión objetiva al que este actor se adapta, la del proceso de lucha o de esfuerzo y la de un resultado de equilibrio o armonía. En la agresión colonial, los africanos, una vez derrotados militarmente, desorganizados social y económicamente, abatidos por el desastre ideológico, tuvieron que soportar el nuevo sistema médico (Domergur-Cloarec, 1986: 54). La forma inicial de su adaptación sociocultural a este sistema sanitario y de naturaleza ético-política fue, pese a las resistencias militares localizadas, la resignación confiada ante las nuevas acciones de salud (desplazamientos de población, vacunaciones, campañas de higiene), la aceptación, en aras de la supervivencia, de la nueva relación de fuerzas, por desfavorable que fuera para los africanos. La segunda forma de la misma adaptación es de carácter técnico-económico: a través de la juventud autóctona, las autoridades sociales han dignificado los estudios médicos en los límites del sistema social y político; estos estudios, de nivel subalterno en la era colonial, pasaron a un nivel superior y cinetífico a partir de la independencia. Una tercera forma de adptación, emparentada con una reacción cultural continua y subterránea de la medicina tradicional, es la modalidad cultural de resistencia que ha hecho posible hoy la institución de un régimen de integración de la medicina tradicional en el sistema nacional de salud como última forma de adaptación recíproca de los actores de los diferentes sistemas médicos. La teoría de la apropiación adaptativa viene a completar la anterior, llenando sus lagunas. Apropiarse es hacer propio lo que pertenece a otro, es integrar a la propia identidad lo que es ajeno. Pero lo propio es un concepto polisémico: es el territorio de residencia y de vida, es el patio o la casa, es la personalidad individual, el yo, subjetividad psicológica, subjetividad afectiva, subjetividad moral y subjetividad intelectual. Apropiarse es un hecho que no califica a un propietario. Un actor que se apropia, el objeto extraño del que se apropia, el proceso, la forma y la modalidad de la apropiación, el resultado final, éstos son los presupuestos del concepto. Hegel distingue en el proceso vital tres momentos sucesivos de la apropiación: la interiorización, por la cual lo que es externo y extraño se hace interno al propio espacio de vida y familiar; la asimilación, que integra lo que es familiar a la substancia de la cultura, de la sociedad y del yo; y la reproducción, por la cual el nuevo objeto que resulta de la transformación forma parte de la identidad reactualizada y creadora (1971: tomo 2, p. 469-486). Las cuatro formas que implican nuestro concepto las integran perfectamente. La primera, la apropiación consumidora hace la síntesis de los dos primeros momentos hegelianos. La modernidad nacida en Europa y que estalla en el siglo XV a través de las revoluciones de la economía mundial, de la cultura religiosa y moral y de la emancipación política, se difunde por dos vías: la vía de la negociación que introduce en África nuevas plantas comestibles, bebidas alcohólicas, el tabaco, etc.; y la vía autoritaria que impone los cuidados sanitarios a los cautivos en los buques negreros (Tardo-Dino, 1985). Por la conquista colonial, la misma modernidad, entonces más adelantada en técnicas y conocimientos, invade a la colonia en formas paradójicas y así se interioriza a la fuerza en el medio social y cultural indígena; en cuanto a éstos, los indígenas, hagan lo que hagan, quiéranlo o no, consumen los bienes sanitarios de esta modernidad impuesta y los consumen de varias maneras: desde el punto de vista de la alimentación (carácter higiénico de los alimentos y otros productos manufacturados, aire salubre, agua sana), desde el punto de vista lúdico o estético (es el disfrute de lo que parece propio - la ropa, la bata blanca-, cómodo -la casa, el mobiliario - y además bonito o coloreado: cristalería, espejos, telas, juegos), desde el punto de vista pedagógico (inspección médico-escolar, servicios de grandes endemias, protección materno-infantil), desde el punto de vista social (medicina del trabajo, servicio médico penitenciario, lucha contra el alcoholismo, reeducación social), incluso desde el punto de vista técnico y político (servicios especializados, escuelas profesionales, ministerio y direcciones de los servicios de salud); al consumirlos, los van asimilando bien o mal, más mal que bien, al menos en los principios tensos de la relación colonial. Aquí, la apropiación reproductiva designa no el término acabado de la asimilación hegeliana, es decir, la identidad creadora, sino todas las formas de imitación y préstamo en las que la imagen del otro es evidente, cualquiera que sea además la relación de adecuación o inadecuación, cualquiera que sea su eficacia funcional. Al contrario de la apropiación reproductiva, la de los personales cualificados es la apropiación productiva pues, debido a esta misma cualificación, saben, tanto en el sentido económico como cultural, producir la salud. Esta producción se hace en dos formas, la forma negativa, que aisla la enfermedad en espacios geográficos u orgánicos donde será atacada (algunas enfermedades o algunas epidemias) y la forma positiva, con varias modalidades: la restauración de la salud (por medio de tratamientos, vacunas...), la extensión de la salud a una mayor cantidad de población (aumento de la cobertura sanitaria, aumento del personal, diversificación de las especialidades), prolongación de la esperanza de vida, y, por último, la erradicación de algunas enfermedades (viruela..). En este sentido, los productores de la salud se convierten en una fuerza reproductiva. Por último, los sanitarios investigadores que descubren nuevas interpretaciones en los datos, que inventan técnicas más eficaces de curación, fórmulas más rápidas de tratamiento son la manifestación más lograda del más alto nivel de la apropiación creadora, este ámbito en el que dominan en mayor número los investigadores de cuestiones de salud de los países industrializados. 4. Conclusión Desde el principio, Côte d'Ivoire tiene diversos y variados legados sanitarios, diferentes en cuanto a orígenes, edades y formas de intervención en la historia local. Debido a esto, la modernización ofrece diversas vías, diversas formas y modalidades, ritmos variados de progreso y resultados diferenciados y desiguales. Al margen de todo juicio moral y político, el régimen colonial introduce los primeros bienes de salud de la modernidad, pero lo hace a la fuerza, lo que provoca acciones de resistencia o de desvío y restringe sus efectos benéficos para una pequeña parte de la población: la población urbana, instruida y rica. En la segunda fase del desarrollo colonial, una pequeña minoría del personal sanitario se encarga de la producción de salud. Es en el momento de la descolonización cuando a esta fase de modernización de hecho se opone una modernización de derecho del sistema de salud, acorde con el nuevo contexto de emancipación. La apropiación productiva va ampliando cada vez más su base social (formación de doctores en medicina, multiplicación de las escuelas profesionales, extensión geográfica de la cobertura sanitaria), pero este resultado espectacular que organiza el Estado independiente sigue siendo una modernización por arriba. Sin embargo, en Europa, para que la modernidad médica pasara a ser una modernidad nacional, primero tuvo que hacerse cultural, es decir, contar con la participación de los sectores obreros y de los medios rurales. Desde 1995, mientras que otros Estados africanos ya estaban en ese camino, se puede decir sin exagerar que Côte d'Ivoire se encuentra en esta tesitura en que la modernidad médica sólo puede hacerse nacional si consigue provocar un movimiento cultural que obligue a participar, tanto a sus minorías como a sus poblaciones urbanas y rurales, en el sistema de salud. El nuevo marco institucional, destinado en principio a integrar a la medicina tradicional en el sistema nacional de salud tiene esta doble vocación: ensanchar la base de la modernización por arriba, y provocar una modernización por abajo por medio de la negociación. Pero ésta última, oficial y por lo tanto también modernización de derecho, ya está en curso, como hemos visto, en forma de contradicciones y luchas, en forma de iniciativas recíprocas y conjuntas de los personales de los dos tipos de medicina, en forma de iniciativas concretas de los personales de salud tradicionales, formas que caracterizan la modernización de hecho por abajo. No hay más que desearle buena suerte en esta etapa. Traducido del francés Referencias AUGE M. 1988. "Les sincrétismes", en: Le Grand Atlas des Religions, Encyclopaedia Universalis, París. BERCHE T. 1999. "Qu'qttendre des guérisseurs? Conflits de légitimité et stratégies dans le domaine du SIDA en Abidja", en: j. Brunet-Jailly (Bajo la dirección de), Santé et Capitales, la dynamique des systèmes de santé des Capitales ouest-africaines, CEDA. 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