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Gestion des Transformations Sociales - MOST

Document de discussion – No. 61

La question Bamiléké pendant l’ouverture démocratique au Cameroun :
retour d’un débat occulté

par

Dieudonné Zognong



 

Résumé

Les Bamiléké, connus à l’intérieur et à l’extérieur du Cameroun comme un groupe ethnique largement étendu, semblent très souvent être des victimes du dynamisme qui leur est attribué habituellement. En effet, depuis les indépendances, ce groupe est présenté dans les analyses ethniques comme le plus important sur le plan démographique, contrôlant plusieurs points stratégiques dans les secteurs économiques et commerciaux nationaux, présentant de forts indices migratoires et faisant preuve d’endurance.

Une certaine tendance de l’élite intellectuelle des Bamiléké présente le groupe comme étant devenu la cible de toutes les discriminations, soit du fait de la méfiance des autres groupes ethniques, soit du fait d'une mystification excessive d’une hégémonie présumée. Accusée d’être motivée par cet esprit hégémonique qui l’autoriserait à prendre le pouvoir pour transformer sa suprématie économique présumée en domination politique et mettre en place une hégémonie irréversible au Cameroun, l’élite intellectuelle Bamiléké a toujours nié avoir de telles intentions. Selon elle, il s’agit plutôt de prétextes basés sur des arguments sans fondement afin de faire taire les Bamiléké et de fausser ainsi le processus démocratique.

Dans cet article, l’auteur traite de la réapparition de cette problématique sur la scène politique du Cameroun au moment de l'ouverture démocratique des années 90. Il importe, selon lui, d’évaluer surtout son impact sur la vie sociale, politique et économique du Cameroun, notamment dans la mesure où elle constitue un obstacle majeur au développement global de la démocratisation du pays. D'où la nécessité d'une solution qui passerait à la fois par le renoncement aux prismes et paradigmes ethnisants, tant sur le plan administratif que sur celui des représentations sociales, et par un débat constructif, notamment au niveau officiel et national, afin de préparer des institutions plus conformes à l'esprit d'une citoyenneté républicaine pour toutes les ethnies.


Table des matières

La complexité ethnique du Cameroun

L’ouverture démocratique, tocsin de l’explosion ethnique

Émergence et péripéties du problème Bamiléké

Monofascisme, ethnofacisme, velléités hégémoniques et replis identitaires

Constitutionnalisation de l’ « autochtonie » et fronde des « minorités »

Protection des minorités : la perversion politique d’un impératif légitime

Pour un salutaire débat national

Bibliographie

Notes


La résurgence de la question Bamiléké dans la vague démocratique actuelle, renouvelle d'emblée dans le champ politique camerounais les enjeux de la prétendue hégémonie des populations usuellement désignées par cet ethnonyme consacré, dans la mesure où depuis le moment colonial, cette ethnie est présentée, tant dans la culture populaire que dans la culture savante comme étant en situation ou en quête d'hégémonie au Cameroun. A la faveur de l'ouverture démocratique des années 90, cette perception a semblé s'accentuer, les Bamiléké étant de plus en plus considérés comme voulant opérer une traduction politique de la majorité démographique et du contrôle des surfaces économico-financières qu'on leur attribue, et consacrer cette supposée hégémonie, notamment par la prise du pouvoir politique pour laquelle une fringale irrésistible les inclinerait. Et dans cette logique, ils seraient la cause mystérieuse des échecs et des tares dont peut souffrir le corps social. Le fameux « projet Bamiléké » daterait ainsi depuis l'affaire Monseigneur Ndongmo (2), évêque de Nkongsamba dans les années 60. C'est ainsi qu'à l’ouverture démocratique, une abondante littérature sera produite à ce sujet, faite de procès d'intentions et de répliques, à travers lesquels la question Bamiléké semble même constituer le nœud gordien des rivalités ethniques au Cameroun, voire du processus démocratique.

Les Bamiléké ont-ils une conscience unitaire ou la question de leur hégémonie n'est-elle qu'un concept idéologique, une pure construction sociale commode pour incriminer les concernés et trouver prétexte à une offensive idéologique? Est-ce par le paradigme constructiviste ou par le paradigme essentialiste de l’ethnicité qu’il faut comprendre le problème? Tels sont les axes de questionnement en état de servir de bien-fondé à un débat national sur cette question, débat dont les conditions semblent aujourd’hui bien réunies au demeurant.

Quiconque aborde une problématique aussi délicate s’expose soit au risque de l’ethnocentrisme, soit à celui de l’ethnophobie, selon qu’on est Bamiléké ou non. Et l’on ne se bornera donc ici qu’à proposer au lecteur une visite guidée à travers la littérature ethnique au Cameroun. Du moins, l'abondante production sur les diverses représentations à la charge et à la décharge des velléités d'hégémonie socio-politique des Bamiléké donne un ensemble d'indicateurs importants sur les vrais enjeux d’un inévitable débat national approprié. Mais avant toute chose, il convient de présenter la complexité sociale sur fond de laquelle se vit la question bamiléké.


La complexité ethnique du Cameroun

Le Cameroun se présente comme un pays carrefour et une Afrique en miniature, le point de jonction en Afrique des régions géographiques septentrionale, occidentale et centrale, mais aussi le carrefour des trois grandes régions culturelles classifiées par les anthropologues : la Côte de Guinée, le Soudan occidental et le Congo. Une classification utile pour commencer à décrire les complexités ethno-culturelles du pays. Cette taxonomie suit généralement la classification plus courante par groupe de langues. Les trois groupes sont ainsi aussi désignés par les noms d'Atlantique, de Bantoïde et de Tchadien.

Des recherches linguistiques récentes ont énuméré quelques deux cents groupes ethniques identifiables dans la République du Cameroun et les cartes culturelles disponibles confirment la complexité exceptionnelle de la configuration ethnique. D'après les premiers travaux de Victor T. LeVine en 1970, le groupe le plus numériquement important est celui des semi-Bantous Bamiléké, vivant pour la plupart dans la zone des hauts plateaux de la région Ouest, mais dont beaucoup de ressortissants ont migré dans tous les coins du pays. Directement apparentées à ce peuple sont les diverses ethnies de la région de Bamenda, dont la plupart sont d'origine Tikar. Cet ensemble grassfields (3) est aujourd’hui regroupé, depuis le début des revendications démocratiques dont ils étaient à l’avant-garde, sous la boutade populaire d' «Anglo-Bamis»

Vers le sud, dans la région où les Bantou équatoriaux dominent, le principal groupe ethnique est une agglomération linguistique largement répartie, les Bété-Pahouin qui englobent les tribus habitant la zone de Yaoundé. Ce pays Bété constitue la deuxième zone la plus peuplée du Cameroun. C'est un groupe principalement composé des Bantou de langue Ewondo, Boulou et Fang. De même, avec le vent des revendications populaires, dans lequel ils se sont généralement révélés plutôt fidèles au statu quo, ces peuples sont regroupés sous le concept caricatural de «Béti»

Les Bantou du Grand Sud, les plus nombreux, sont les Bassa et Bakoko qui occupent d'une façon générale la zone méridionale de la vallée du fleuve Sanaga. Ce groupe est important non seulement par sa force numérique, mais aussi parce qu'il fut le premier groupe du sud à participer aux luttes d'indépendance commencées dans les années 1950.

Un autre groupe, les populations de la région littorale et les Sawa, est également d'une grande importance politique et économique. Ils occupent principalement la région de Douala et les zones avoisinant l'estuaire du Wouri.

Au Nord-Cameroun, l'ethnonyme Kirdi est usité pour désigner les populations dites païennes concentrées dans la région montagneuse des Monts Mandara. Les Foulbé musulmans constituent le deuxième grand groupe ethnique du Nord-Cameroun et sont dispersés autour des villes qui formaient l'émirat d'Adamaoua, Garoua, Ngaoundéré. Deux autres groupes septentrionaux complètent le compte : Il s'agit des Noirs islamisés Kotoko et les Arabes-Choa, autour du Lac-Tchad.

Au vu de cette grande diversité ethnique du Cameroun, le pays se présente comme très prédisposé aux rivalités ethniques. C'est dans ce sens que le Président camerounais a lui-même reconnu que le Cameroun se révèle comme « une terre de la multiplicité et de la division socio-historique, le lieu de rendez-vous d'une variété insoupçonnable de forces centrifuges et antagonistes (…), campant face à face en une sorte de veillée d'armes permanente, où le sens des particularismes est par trop frappante » (4). C'est ainsi qu'à l'ouverture démocratique ce chassé-croisé ethnique va se déchaîner à travers des rivalités ardentes, et les vieilles récriminations anti-Bamiléké particulièrement ressuscitées.


L’ouverture démocratique, tocsin de l’explosion ethnique

Si en période monolithique, la politique gouvernementale était très hostile à l'expression et à l'affirmation des identités ethniques, avec la restauration de la démocratie, régime de la parole libérée par excellence, les identités ethniques muselées en période autocratique explosent dans le champ socio-politique. C’est ainsi que, outre le problème Bamiléké, les élites Kirdi du Nord Cameroun ont théorisé un problème Kirdi, longtemps occulté. De même, les élites anglophones ont reposé dans des termes plus détaillés l’ensemble des frustrations qui donnent corps à un problème anglophone au Cameroun, datant de la réunification du Cameroun anglophone et du Cameroun francophone. Plus récemment, ce sont les élites Sawa qui sont montées au créneau pour sonner l’alarme de la protection des minorités, et notamment la leur.

Dans l’ensemble, les rivalités politiques s’accompagnent de rivalités ethniques. Il en est ainsi du conflit permanent entre Kotokos et Arabes-Choa à l'Extrême-Nord du Cameroun, des récentes revendications enregistrées à Douala au lendemain des élections municipales du 21 janvier 1996 entre «autochtones» Sawa et «allogènes» Bamiléké. Il en a aussi été des conflits survenus entre «autochtones» Béti et «allogènes» Bamiléké à Yaoundé, Sangmélima et Ebolowa, au lendemain des élections présidentielles du 11 octobre 1992. Les rivalités ethniques se sont ainsi révélées davantage comme phénomènes urbains, étant entendu qu’au Cameroun, la conscience ethnique et les rivalités s'y rapportant sont presque inexistantes en zones rurales. C'est en ville, milieu composite, que se vit la différence identitaire et les villes camerounaises, en tant que lieux de cohabitation, lieux de culture et de démocratie, se présentent surtout, depuis 1990, comme lieux de rivalités entre différentes communautés socioculturelles qui y coexistent. On peut percevoir de plus en plus en cela une menace pour la cohérence nationale, voire un facteur de dissolution du modèle républicain de citoyenneté.


Émergence et péripéties du problème Bamiléké

A ses origines, l’émergence du problème Bamiléké dans le champ politique camerounais a été placée sous le signe de la répression, et cette tendance semble même s’être figée. De fait, c’est le colonel Jean Lamberton, administrateur français spécialement chargé des maquis Bamiléké et Bassa dans le contexte de l’Indépendance qui théorise pour la première fois la question Bamiléké : «Le Cameroun s'engage sur les chemins de l'indépendance avec dans sa chaussure un caillou bien gênant. Ce caillou c'est la présence d'une minorité ethnique, les Bamiléké en proie à des convulsions dont ni l'origine ni les causes ne sont claires pour personne. Sans doute, le Cameroun est-il désormais libre de suivre une politique à sa guise et les problèmes Bamiléké sont du ressort de son gouvernement. Mais la France ne saurait s'en désintéresser. Ne s'est elle pas engagée à guider les premiers pas du jeune État et les problèmes ne les lui a-t-elle pas légués non résolus?». (5)

Cette position de Lamberton, perceptible comme une invention délibérée d'un problème Bamiléké au Cameroun aurait servi de philosophie d'action aux Français dans la rude répression des Bamiléké, massivement engagés dans le mouvement indépendantiste des années 50, répression que Kago Lélé qualifie de véritable génocide, tant les pertes en vies humaines furent importantes : «En fait de génocide, les Bamiléké en ont connu entre 1955 et 1965. Les chiffres tournent entre huit cent mille et un million de morts dans la région des Hauts-Plateaux et dans les autres villes telles Douala, Yaoundé, Sangmélima, Ebolowa, Nkongsamba», affirme Jacques Kago Lélé. (6)

L’ethnie Bamiléké, originaire de la région occidentale du Cameroun est un peuple dont la forte caractéristique migratoire en a fait un peuple de diaspora, non seulement au Cameroun mais aussi au-delà des frontières nationales. D’après Jean-Pierre Warnier, s’ils peuplent le Cameroun d’entrepreneurs et s’ils sont appelés des envahisseurs, c’est qu’ils sont nombreux à migrer dans tout l’ensemble national et même dans la sous-région d’Afrique centrale : au Gabon par exemple, les transports urbains, le petit commerce, l’approvisionnement vivrier sont gérés en grand nombre par les Bamiléké (7). Cette caractéristique migratoire est pour une part due au fait que les grassfields Bamiléké sont des terres de denses peuplements. Ici on compte 69 hts/km2 contre 13 hts/km2 pour l’ensemble du Cameroun.

Les Bamiléké, sociétés d’épargne, sont aussi des sociétés inégalitaires, du fait des traditions restées encore très vivaces malgré la richesse et la modernité ambiante qui mettent à la disposition des entrepreneurs des instruments de contrôle de la désaccumulation. La tontine est ici un merveilleux outil de capitalisation. En l’absence de statistiques officielles, ce groupe n’en est pas moins considéré dans les analyses ethnisantes comme le plus riche du pays. Sur le plan économique, quelques chiffres illustrent l’ampleur de l’accumulation : « Déjà, écrit Warnier, lors du recensement de la population du Cameroun en 1976, les Bamiléké comptaient 58% des importateurs nationaux, 94% des boutiques des grands marchés des villes, 75% des acheteurs de cacao, 47% des grossistes industriels, 80% de la flotte des taxis, 50% du secteur informel et métiers de la rue ». (8)

Mais, l’auteur ajoute que si l’accumulation des grassfields est susceptible de créer des conditions d’un décollage local, les fantasmes auxquels elle donne naissance créent des tensions fortes dans la société camerounaise, du fait des enjeux politiques attribués aux richesses économiques. D’où une source non négligeable du problème Bamiléké

Quoi qu’il en soit, ce qu'il est convenu d'appeler depuis la colonisation la question Bamiléké est, de l'avis des observateurs, au cœur de tout le débat ethnique au Cameroun. D’aucuns ont tôt fait de l’apparenter à la question touarègue au Niger et au Mali, à la question berbère au Maroc, à la question sérère au Sénégal. Mais, toute proportion gardée, le rapprochement n'est plausible qu'avec la question Kikuyu au Kenya. Le problème dont il s'agit ici touche à la place, le rôle, la participation et la contribution de l'ethnie Bamiléké aux affaires du pays et surtout sa position économique et politique.

On ne s’attardera pas ici sur les déterminations culturelles de ce problème. Mais il est important de noter que sur le plan des représentations socioculturelles des Bamiléké, il s'avère empiriquement que depuis de nombreuses décennies, les stéréotypes culturels sont restés figés, pendant que les réalités ont connu de grandes mutations.


Monofascisme, ethnofacisme, velléités hégémoniques et replis identitaires

Après l'épisode Mgr Ndongmo des années 60 et 70, le débat sur la question Bamiléké fera un retour en force à l'orée de l'ouverture démocratique. C'est Sindjoun Pokam et Mono Ndjana deux alter ego pas comme les autres qui relancent proprement le carrousel. Les attaques et repliques qui succédèrent aux attaques et droits de réponses entre Mono Ndjana et Sindjoun Pokam ont eu à défrayer la chronique dans l’hebdomadaire Le Messager des années 80, voire 90. En effet, les deux protagonistes, tous deux philosophes camerounais, ont véritablement fait de la question Bamiléké, pendant ces années-là, un thème redondant de la philosophie politique locale. Le thème est longuement revenu des velléités d'hégémonie des Bamiléké, que Mono Ndjana indexe et que Sindjoun Pokam veut démystifier. Cette volonté hégémonique Bamiléké, Mono Ndjana l'appelle « ethnofacisme » et l'auteur définit ce néologisme qui vient enrichir le vocabulaire politique camerounais comme « L'automarginalisation d'un groupe ethnique, qui dès lors se mobilise activement pour la conquête du pouvoir, non sans quelque affectation sadomasochiste (...). Il s’agit d'un fascisme qui menace l’État, technique de mobilisation, tactique pour la conquête du pouvoir ». (9)

Sindjoun Pokam quant à lui, pour dit-il, ne pas laisser cette doctrine occuper seule le champ intellectuel et l'espace discursif camerounais, oppose dans une réplique non moins originale le néologisme «monofascisme » au premier concept créé par Mono Ndjana. On remarque que la racine de ce néologisme est le nom même de Mono Ndjana. Pour Sindjoun Pokam, le monofascisme dont Mono Ndjana se rend coupable est une conception philosophico-politique ayant pour axe central le thème de l'ennemi. Pour lui, voulant fonder philosophiquement le Renouveau de Paul Biya, l’auteur s'attelle, dans son Idée sociale chez Paul Biya, à en désigner les principaux ennemis à la fois conventionnels, réels et potentiels : la communauté Bamiléké.

Et Sindjoun Pokam de se révolter : « Est-on philosophiquement et juridiquement fondé à refuser à un peuple de désirer le pouvoir, c’est-à-dire d'avoir des passions politiques ? Si aujourd'hui le peuple veut le pouvoir, c'est qu'il en a été historiquement frustré. Le philosophe est ici sommé de réfléchir sur les conditions, les procédés, les procédures qui, historiquement nous ont constitués comme des sujets politiques ». (10) En tout état de cause il perçoit en Mono Ndjana le promoteur et le représentant idéologique de nouvelles forces fascistes, incarnées par le « monofascisme ».

A la suite de Sindjoun Pokam, qui avait réagi aux thèses de Mono Ndjana en publiant la même année un opuscule, La philosophie politique trahie : le monofascisme, un groupe d’universitaires camerounais ira plus loin dans l'expression du sentiment de persécution des Bamiléké, en adressant le 1er mars 1990, un mémorandum anonyme au Président de la République, avec pour objet : L'intégration nationale. Il s'agit ici surtout de l'intégration du peuple Bamiléké dans la communauté nationale, car pour les signataires de cette lettre historique « On note que la priorité dans les attitudes de trop nombreux responsables administratifs et politiques n'est pas de bâtir une nation forte à partir de toutes les potentialités qu’offre notre diversité socioculturelle mais plutôt de mettre tout en œuvre pour empêcher les Bamiléké, paradoxalement plus étrangers au Cameroun que les commerçants Libanais et autres Indo-pakistanais, d'envahir l'espace et les activités politico-économiques du pays (...) En somme, le Bamiléké n'a pas ou ne doit pas avoir droit de cité au Cameroun parce qu'il serait dévoré par une fringale hégémonique qui le pousse vers la prise du pouvoir politique, économique et religieux. ». (11)

Les intellectuels Bamiléké demanderont aussi la détribalisation effective de la nationalité camerounaise, c'est-à-dire que les références « race » et « province d'origine » soient bannies des actes de naissance et autres actes civils, la suppression des politiques de quotas et d’équilibre régional qui nivellent par le bas et mettent les Bamiléké sous éteignoir au nom de la promotion des minorités, toutes choses contraires à l’esprit d’une citoyenneté républicaine.

Dans la classe intellectuelle, les réactions à ce mémorandum furent vives et celle d’Édouard Kingue, incisive. Pour lui, ce groupe d’universitaires aigris et non mandatés de surcroît, ne représentent qu’eux-mêmes : «Tout en faisant l’apologie d’une tribu dont ils ne sont aucunement mandataires, les courageux non signataires du mémorandum des universitaires Bamiléké agitent le spectre de la désintégration à cause des procès d’intention dont ils seraient l’objet. Beaucoup de Camerounais, en tout cas, ne pensent pas comme ces universitaires de l’ombre, dont les frustrations à tort ou à raison battent le rappel tribal (...) Est-il en effet possible d’écrire sans s’enrhumer que seul le Bamiléké est entreprenant, dynamique, contribue à l'autosuffisance alimentaire, épargne, crée des entreprises et tontines, est traditionaliste et religieux, paye des impôts, est vertueux, nationaliste, compétent ?». (12)

Au plan religieux, les Bamiléké ne sont pas moins indexés de velléités d'hégémonie. Et cette velléité, surtout dans la hiérarchie catholique ne serait autre chose que l'antichambre d’une hégémonie politique en préparation, d'où le mémorandum des prêtres «autochtones» de l'archidiocèse de Douala le 16 mars 1987 à l'intention des hautes instances catholiques, avec pour objet « Un éclairage nouveau » sur la situation qui prévaut dans l'archidiocèse de Douala. Les prêtres «autochtones» dénoncent «la Bamilékisation de la hiérarchie catholique du Cameroun tendant vers la prise du pouvoir politique». Pour eux, l'argument que l'on fait valoir est désormais le suivant : si les Bamiléké sont bons dans la gestion du domaine spirituel, pourquoi ne le seraient-ils pas dans la gestion du domaine temporel? Pour les prêtres «autochtones» de Douala qui estiment «leur» archidiocèse injustement dirigé par les Bamiléké depuis la nomination de Mgr Christian Tumi, comme Cardinal en 1987, la prédominance croissante des Bamiléké dans la direction du clergé catholique au Cameroun viserait sans équivoque en dernière analyse, la conquête du pouvoir politique : «Pour une plus grande maîtrise de la puissance financière, il faut maîtriser le pouvoir politique. L'alliance des puissances d'argent avec l'homme Bamiléké est donc orientée, pensons-nous vers la conquête du pouvoir politique au Cameroun, en passant par les points stratégiques du territoire national». (13)

Tout compte fait, le moins qu'on puisse observer c'est que, comme le dit un enquêteur « chaque fois que le pays bouge, on parle des Bamiléké, quand le même pays dort, on pense aux Bamiléké. D'aucuns ne voient chez les Bamiléké que leurs qualités et les citent en exemple ; d'autres n'observent que leurs défauts et vont jusqu'à considérer qu'ils constituent une menace pour la stabilité politique au Cameroun ». (14) Dans cette optique, tout pourrait porter à croire qu'il existe réellement chez les Bamiléké une conscience identitaire intentionnellement constituée. Cependant, il semble que ce n’est qu’une affaire d’élites urbaines. Les cadets sociaux, constitués par la grande paysannerie et l’immense petit peuple misérable, sont très désintéressés des tenants, aboutissants et enjeux de ces débats.

Bien plus, des observateurs pensent que le caractère politique que l'on attribue à l’expansionnisme Bamiléké, en référence au passé (les épisodes upécistes dans la période de l'Indépendance) ne serait pas fondé, et ne reposerait sur aucune arrière-pensée politique chez le commun des Bamiléké. Un enquêteur anonyme pense qu’il faut déplorer que la suspicion suscitée par la solidarité des Bamiléké ne la dévie de son rôle naturel en l’exacerbant, voire en les amenant à un repli sur soi, d’où cette réflexion de Albert Ndzongang, une figure de proue dans le débat Bamiléké : « qui ne comprendrait que le Bamiléké, marginalisé se rebiffe et tente en rangs dispersés de retrouver ses marques à la faveur du pluralisme politique naissant ? ». (15)

C’est dans cette perspective qu'il faut situer le projet de la Convention grassfields de janvier 1997 à Bafoussam. Décidée au cours d'une réunion à Bana le 15 novembre 1996, la convention des filles et fils Bamiléké, faisait suite aux récriminations et marches Sawa contre les Bamiléké de Douala, au lendemain des élections municipales du 21 janvier 1996. Le reproche fait aux Bamiléké était d'avoir été sur-représentés à la tête des mairies de Douala au détriment des «autochtones» Sawa.

Le maître d'œuvre de cette Convention, l'industriel Bamiléké Kadji Defosso basé à Douala justifie ainsi son initiative : « Considérant les vexations et attaques dont les membres de la communauté sont victimes, des fils de la communauté Bamiléké en général (grassfields), toute sensibilité politique confondue, se sont réunis à Bana, le 15 novembre 1996 et ont décidé la mise en place d'un comité chargé de l'organisation d'une convention nationale de l'ensemble des filles et fils de la communauté grassfields ». Telle est la substance d'un communiqué diffusé au lendemain des assises de Bana.

Kadji Defosso entendait ainsi sonner le tocsin de la reconquête et de la revendication de la place des Bamiléké dans le Cameroun d'aujourd'hui. Mais pour le journal Ouest Echos, dans une de ses analyses, il devra, pour tenir ce vaste projet, lever une triple hypothèque : Celle de l'industriel Kadji lui-même, qui ne rassure pas tout le monde; celle de ceux qui voudraient mettre un distinguo entre les problèmes grassfields et le problème Bamiléké; et enfin celle des fils grassfields qui pensent urbi et orbi que la résolution des problèmes grassfields passe d'abord par la résolution des problèmes du Cameroun.

Est-ce pour résoudre les problèmes des Camerounais que le concept d'«autochtonie» a été constitutionnalisé au Cameroun? Bien des observateurs y ont du moins perçu une constitution antibamiléké, en relevant un rapport de causalité étant entre sa promulgation le 18 Janvier 1996 et les marches Sawa du 10 février 1996, qui en tiraient directement prétexte, avec à peine un espace d’un mois.


Constitutionnalisation de l’« autochtonie » et fronde des « minorités »

De par leurs caractéristiques migratoires, les Bamiléké n’ont cessé d’être accompagnés dans leurs déplacements à l’intérieur du pays par une réputation d’envahisseurs, et c’est sans s’étonner que dans le contexte électoral, le problème de la gestion des communes par des maires élus, devait soulever la problématique de maires «autochtones».

S’inscrit dans ce sens le soupçon d’un natif Béti, peu avant les consultations municipales du 21 janvier à propos de la gestion des communes : «La commune doit être administrée par les populations locales. Il y a fort à craindre que les Ewondo et les Douala soient écartés des municipalités urbaines puisque les Bamiléké risquent de remporter tous les sièges avec leur parti, le SDF, qui a le vent en poupe (....) ; des conflits fusent par ailleurs de toutes parts entre les «autochtones» et les Bamiléké à propos de la dispute des terres (....); il faut une loi qui garantit la propriété coutumière. L’État a intérêt à fixer les populations sur leur terre sacrée qui doit être conservée jalousement (...). Il est fréquent de constater que les fils Ewondos ou Douala qui reviennent d’un long séjour à l’étranger revendiquent leurs terres trouvées entre les mains des accapareurs Bamiléké. C’est un phénomène social porteur de germes de luttes sanglantes (...) la régulation des rapports sociaux doit inciter les pouvoirs publics à mener une réflexion sur le régime foncier en vigueur dans notre pays pour que chaque Camerounais garde la terre de ses ancêtres». (16) Cette opinion préfigurait la controverse qui devait prendre corps jusque dans la constitution au sujet des droits des populations «autochtones».

Alors que jusque-là les concepts d’ «autochtonie» et par ricochet celui d’ «allogénie» ne sortaient pas du cadre de la simple culture populaire, la nouvelle constitution du 18 janvier 1996 s’est en effet caractérisée par une innovation véritablement originale, consistant dans leur constitutionalisation : « L’État assure la protection des minorités et préserve les droits des populations ‘autochtones’ ». Cette nouvelle disposition s’est avérée presque en déphasage avec les dispositions du préambule de l’ancienne constitution, qui stipule : «Le peuple Camerounais, fier de sa diversité linguistique et culturelle, profondément conscient de la nécessité impérieuse de parfaire son unité, proclame solennellement une seule et même nation, engagée dans le même destin et affirme sa volonté inébranlable de construire la patrie camerounaise sur la base de l’idéal de fraternité, de justice et de progrès (...). Tout homme a le droit de se fixer en tout lieu et se déplacer librement (...). Nul ne peut être inquiété en raison de ses origines ».

Au vu de ce paradoxe dans les textes, on comprend que beaucoup y aient perçu une disposition hostile à une certaine majorité démographique Bamiléké et en faveur d’autres minorités ethniques. Comme on pouvait s’y attendre, cette constitutionnalisation de l’«autochtonie » a, à la faveur des consultations municipales du 21 janvier 1996, donné lieu à bien de revendications d’affirmative action. Notamment à Douala où l’antagonisme Bamiléké-Sawa a poussé comme un champignon et en est venu à avoir pignon sur rue. Certes, les Bamiléké sont considérés comme le groupe ethnique majoritaire à Douala, un véritable compendium ethnique, une ville de grande promiscuité ethnique où les Bamiléké comptent 70 % de la population, selon Georges Courade. (17) Cependant, le passage électoral automatique de la majorité démographique à la majorité politique ne s’est pas fait sans accrocs.

A l’issue de ces élections, des natifs Bamiléké, fortement représentés dans le SDF (Social Démocratique Front), parti de l’opposition radicale également fortement implanté à Douala, ont été élus maires de 4 communes sur les 5 que compte Douala, contre un maire natif Sawa. C’est pour protester contre une « sous représentation » des «autochtones » dans ce qu’ils ont appelé « leur terroir » que les chefs Sawa programmeront plusieurs marches de protestation dans les rues de Douala, contre « l’hégémonie Bamiléké », exigeant au nom du droit des minorités et des «autochtones » que les natifs soient équitablement représentés à la tête des communes.


Protection des minorités : la perversion politique d’un impératif légitime

Si toutes les vraies démocraties du monde s'accordent à défendre les minorités, il reste encore à clarifier le système de défense à faire valoir. Il ne peut s'agir que d'un compromis national, consistant dans des discriminations positives, les processus d’affirmative action célèbres dans toutes les mosaïques ethniques à l'instar des États-Unis d'Amérique. Mais ne court-on pas le risque d'une égalisation et d'un nivellement par le bas? D'où l’indignation d'Abel Eyinga : «Le sens que la Constitution de Biya (art 57, al. 3) semble donner au mot «autochtone» lorsqu'elle déclare que le conseil régional est présidé par une personnalité «autochtone» de la région, ce sens est porteur de germes destructeurs de toute idée d'un Etat national camerounais ». (18)

La constitution révisée, en ce qu'elle pose des principes de discriminations, est effectivement loin de refléter comme toute constitution, les aspirations à la conscience nationale. Elle reflète plutôt une fausse conscience. Et ce d’autant que dans la constitution, ces concepts d’allogène et d’autochtone ont été laissés dans une grande ambiguïté tant au niveau sémantique où il n’y aucune précision du concept dans le texte fondamental, qu’au niveau politique où ils prêtent le flanc à toutes sortes de manipulations. On peut alors comprendre le mépris du philosophe Eboussi Boulaga : « autochtones, allogènes, ces mots sonnent pédants et barbares. Ils sont l'une des manifestations d'une inculture et d'une cupidité grandissantes (...) la protection des minorités relève d'une mauvaise écologie; on n'a pas à protéger une catégorie de citoyens comme on fait des espèces animales ou végétales en danger de disparition (...) pour nous, l'autochtonie est un motif de l'anthropologie, des mythes d’origine que l'on trouve à travers le monde, selon lesquels les groupes humains disent sortir de la terre, des termitières, des casernes, des rochers ». (19)

Contre ce qu’il appelle les prophètes du tribalisme urbain qui se sont selon lui révélés à Douala, au lendemain des élections municipales, l’écrivain Mongo Béti rappelle que depuis l’Antiquité gréco-romaine, la grande ville ne saurait appartenir à aucune ethnie, d’autant plus que nos villes africaines ont été créées plutôt par l’homme blanc : «Les Sawa n’ont pas plus créé Douala que les Béti n’ont créé Yaoundé. Sans doute ces sites étaient-ils habités respectivement par les Sawa et les Béti; mais les uns et les autres étaient à l’époque d’antan bien incapables de créer une ville, n’en ayant ni les moyens techniques, encore moins les ressources financières. L’homme blanc vint, choisit l’emplacement, traça les voies, dressa les plans des édifices, bâtit, administra ». (20)

C’est donc un joli sophisme, pense Mongo Béti, que de prétendre que les Sawa ont accueilli généreusement les autres ethnies à Douala, les Béti faisant de même à Yaoundé. C’est plutôt l’homme blanc qui progressivement fit entrer les indigènes dans la ville qu’il venait de fonder sans distinction d’ethnie. Il ne saurait y avoir d’autochtone ni d’allogène dans une métropole, et comme il en va ailleurs, chaque Camerounais est chez lui dans toutes nos grandes villes et « le reste n’est que balbutiement d’illettrés », conclut l’écrivain.

Toute considération faite, il faut admettre cependant que les majorités démographiques doivent limiter leurs droits pour vivre et progresser en harmonie avec les minorités. La majorité qui veut étouffer la minorité ne manifeste en effet qu'un cas particulier de l’étouffement du droit par la force, dans un contexte camerounais où les majorités électorales coïncident ironiquement avec les majorités ethniques, le cas des Bamiléké. Selon une formule du philosophe français Edgar Morin, par opposition au parti unique, la démocratie est la reconnaissance du droit des minorités, elle détermine les limites de l'exercice du pouvoir par les représentants majoritaires et institue les règles qui respectent l’expression des minorités; la démocratie dans sa nature ultime est une règle de jeu permettant l'expression des antagonismes. Or pour que les antagonismes puissent exister, il faut sauvegarder les diversités et protéger les minorités. La pluralité étant au demeurant une valeur par excellence.

On ne peut pourtant pas s’empêcher d'interroger profondément la notion de terroir qui fonde l’autochtonie, ce terroir qui est ici revendiqué comme lieu de naissance des parents, grands-parents et ancêtres. C’est l'élément spatio-temporel qui fonde ainsi l'autochtonie. Or l'histoire des populations africaines étant une histoire de migrations, dans la longue traversée des âges, il n y a pas de place pour une autochtonie absolue. Elle devient essentiellement relative, dans l'axe de la temporalité, car historiquement, toutes les populations sont migrantes. L’autochtone d'aujourd'hui peut donc être l'allogène de demain et vice-versa. Le terroir n'est pas un bien meuble, une création humaine qu'on peut s'approprier, il est de loin un donné, un héritage universel, à portée de tous, sauf mystifications métaphysiques. Bien plus, en sociologie urbaine, la ville, en tant que construit collectif, est essentiellement marquée d'anonymat, donc ne peut être identifiée à une ethnie, fut-elle native. D'où l'arbitraire visible du concept d'autochtonie.

Pour beaucoup d’observateurs, la protection des minorités et des «autochtones » récemment inscrite dans la constitution du Cameroun trahirait plutôt la volonté du gouvernement en place de différencier en terme de clivages ethniques les citoyens d’un même pays, de diviser le peuple pour mieux l’asservir. La protection des peuples dits minoritaires ne viserait ainsi qu’à écarter ceux qualifiés de majoritaires des victoires politiques. A tort ou à raison, l’ethnie tant suspectée ici est celle des Bamiléké qui en 1992 avaient déjà été l’objet d’actes d’hostilités ethniques, au lendemain des élections présidentielles du 11 octobre dans les villes de Yaoundé, Sangmélima et Ebolowa, de la part d’une frange des populations locales, ayant cédé aux séductions de la violence électorale. Au vu de toutes les récriminations plus ou moins fondées, des observateurs ont soulevé l’idée d’un péril Bamiléké au Cameroun.


Pour un salutaire débat national

A la faveur de l’ouverture démocratique, on ne peut plus occulter l’existence d’un problème Bamiléké au Cameroun, problème que le paradigme constructiviste de l’ethnicité permet de mieux comprendre comme étant dans une bonne mesure un construit idéologique. Le nier serait de la mauvaise foi. Par contre, l’exagérer comme ont pu le faire certaines élites Bamiléké est irresponsable. Ces élites-là accusent visiblement d’un complexe de persécution devenu presque atavique et assorti d’un surinvestissement narcissique. Mais Shanda Tonme a-t-il vu juste en soutenant qu’en dépit de toutes sortes de déclarations et d’analyses, le problème Bamiléké, ce que le jargon pudique appelle l’hégémonie Bamiléké, puis l’éventuel pouvoir Bamiléké, demeure la véritable source de toutes les lois, de toutes les stratégies électorales, et du blocage du processus démocratique? Il importe sans doute de réaliser que la solution à ce problème s’avère indispensable pour jeter les bases d’une harmonie définitive dans la convivialité inter-ethnique au Cameroun.

Car au regard de la gravité de la tournure passionnelle et de la violence symbolique qui transparaissent dans les débats, il serait dommage que les Camerounais sombrent dans une conflagration sociale, pour n'avoir pas su mettre à profit tout ce que le pays compte d'intelligences et de talents humains pour esquisser des solutions adéquates et équitables à ce problème, qui n'est certainement pas une quadrature du cercle.

D’où la pertinence de l'idée d’un débat national (débat constitutionnel, conférence nationale) tendant à poser les bases d’un nouveau consensus national, en état de faire face à la survivance d’une citoyenneté à polarisation variable. Toutes choses devant aboutir sur la mise en place d’institutions claires et non controversées. Car dans un contexte camerounais où l’appartenance ethnique demeure le site primaire de l’engagement politique, les rivalités ethniques débouchent forcément sur les replis identitaires et sur les mécanismes d'auto-conservation dans le champ politique, le cas Bamiléké n'étant pas le moindre. Les capacités de prise de conscience qui font l'autonomie du sujet de la démocratie sont ainsi systématiquement obstruées par l'intensification du sentiment d'appartenance ethnique et le slogan en vigueur semble désormais être « une ethnie, une voix » en lieu et place de « Un homme, une voix ». Ainsi, en l’état actuel, on tendrait sans doute au Cameroun vers une démocratisation atypique, la question Bamiléké engageant de toute évidence le destin global de la démocratisation du pays.

Somme toute, de Jean Lamberton à d’autres analystes, en passant par bien des acteurs nationaux, l’on semble s’accorder à reconnaître que pour le Cameroun politique, tout dépend de l’équation Bamiléké. Ce colonel français l'affirmait ainsi en son temps : «Pour le Cameroun d’aujourd’hui pourtant, tout dépend de la solution du problème Bamiléké. Car, vu de Yaoundé, il s’agit cette fois d’un problème global dans lequel se fondent les données tirées d’une situation locale qui appelle des réformes radicales et des décisions urgentes». (21) Toutes choses qui doivent être envisagées dans le cadre d’un débat minutieux à l’échelle nationale, voire internationale, dans le cadre des conférences des Nations Unies sur les questions assimilées.

Il reste toujours clair qu’une gestion maladroite des questions ethniques et des identités culturelles peut stopper toute l’entreprise de modernisation, de développement et de démocratisation des sociétés africaines comme l’a bien perçu l’historien Mamadou Diouf. Pourtant, si l’ethnicité (et le respect des spécificités), est acceptée comme phénomène social légitime, elle pourrait être mieux diffusée et mieux administrée dans nos États.



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Notes

1. Ethno-Net Afrique est un réseau africain soutenu par le Programme « Gestion des Transformations Sociales » (MOST) de l’UNESCO. Ce réseau s’intéresse plus particulièrement à l’étude et l’analyse des conflits ethniques sur le continent Africain.

2. Dans les années 60, la rébellion indépendantiste continue au maquis ses revendications nationalistes, contestant les pleins pouvoirs qui furent accordés au Président Ahmadou Ahidjo pour pacifier le pays. L’Evêque Bamiléké de Nkongsamba, Mgr Albert Ndongmo, de popularité grandissante, initie des négociations entre les maquisards et le régime Ahidjo. Mais, suspecté d’ambitions politiques personnelles et de vouloir faire ombrage au pouvoir en place, il est arrêté le 22 août 1970 et jugé par le tribunal militaire de Yaoundé dans un procès dans lequel d’une part il est accusé d’être de connivence avec la branche Bamiléké de la rébellion au maquis, et d’autre part d’un projet de coup d’Etat avec l’aide des anges et de la « Sainte-Croix », une association religieuse créée en 1966 pour prier en faveur de la paix et la libération nationale du Cameroun dans cette période agitée par la rébellion nationaliste. Beaucoup perçurent ce procès comme un procès alibi monté hâtivement pour désamorcer l’influence du prélat dont la théologie de la libération séduisait de plus en plus les masses. C’est dans cette logique de neutralisation qu’à l’issue de son procès, l’évêque sera condamné à mort. Puis sa peine sera vite commuée en détention à perpétuité. Après 5 ans de prison, il sera contraint de quitter le pays en 1975 pour un long exil au Canada où il meurt en 1992.

3. C’est un terme en langue pidjin anglais (grass + fields) signifiant à peu près régions/terres des plaines montagneuses. Dans le cas du Cameroun, la région grassfields comporte la province de l’Ouest et celle du Nord-Ouest.

4. Biya, P. : Pour le libéralisme communautaire. Lausanne, Édition Favre, 1987, p. 33.

5. Lamberton, J. : «Les Bamiléké dans le Cameroun d’aujourd’hui», in Collectif Changer le Cameroun : Le Cameroun éclaté, anthologie commentée des revendications ethniques, Yaoundé, Éditions C3, 1992, page 53

6. Kago Lélé, J. : Tribalisme et exclusions au Cameroun, le cas des Bamiléké. Yaoundé, CRAC, 1995, p. 16.

7. Warnier, J.-P. :L’Esprit d’entreprise au Cameroun, Paris, Karthala, 1993, p. 6.

8. Warnier, J.-P. :L’Esprit d’entreprise au Cameroun, Paris, Karthala, 1993, p. 5.

9. Cité par Sindjoun Pokam : La philosophie politique trahie : Le monofascisme, Yaoundé, Ateliers silex, 1987, p. 49.

10. Cité par Collectif Changer le Cameroun : Le Cameroun éclaté, anthologie commentée des revendications ethniques, Yaoundé, Éditions C3, 1992, p. 125.

11. Voir Collectif Changer le Cameroun, op. cit., p. 209.

12. Directeur de publication de La Détente, s’exprimant dans le n° 22 du 12 novembre 1990.

13. Cité par Collectif Changer le Cameroun, op. cit., p. 165.

14. Voir op. cit., p. 82.

15. In journal Ouest Échos du 31 octobre au 18 novembre 1996, p. 4.

16. Cité par l’hebdomadaire La nouvelle expression, numéro spécial du 21 mai 1996, p. 16.

17. Courade, G. : «Création du territoire camerounais à l’épreuve de la crise de sa gestion», in Paul N. Nkwi (dir.) : Équilibre régional et intégration nationale au Cameroun. Yaoundé, ICASSRT/ASC, 1997, p. 56.

18. In Journal Inpact-Tribune, n° 7, avril 1996 (Dossier «Camerounais de nationalité allogène»), p. 6.

19. Ibid., p. 9.

20. Mongo Béti : « Illettrisme et sous-développement », in journal La Nouvelle Expression, n° 341, septembre 1996, p. 2.

21. Lamberton, J. : «Les Bamiléké dans le Cameroun d’aujourd’hui», in Collectif Changer le Cameroun : Le Cameroun éclaté, anthologie commentée des revendications ethniques, Yaoundé, Éditions C3, 1992, p. 68.


L’auteur

Dieudonné Zognong a été enseignant associé à la Faculté de philosophie de l’Université Catholique d’Afrique centrale à Yaoundé. Ses études doctorales de philosophie politique se sont spécialisées, en thèse, sur les droits de l’homme. Dans le cadre de l’AGA/Governance Alert, dont il est le coordinateur, l’auteur est connu au Cameroun et dans les milieux de l’ONU-Genève, de l’Unesco et de la Banque mondiale comme un promoteur engagé des droits de l’homme. A ce titre il participe régulièrement à des sessions et forums internationaux. Dans le cadre des ses recherches sur les questions ethniques, il est membre du Comité directeur du bureau Ethno-Net/Cameroun (1).


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